ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

ص :9

ص :10

ص :11

ص :12

ص :13

ص :14

ص :15

ص :16

اخباریگری، اگر چه از منظر تاریخی شیوه ای پایان یافته تلقّی می شود، ولی مبانی، اصول و روش های آن، در دوره های متفاوت، ممکن است سر برکُند و به مبارزه با شیوه اجتهاد، تعقل و تعامل عقل و نقل برخیزد.

پژوهش پیشِ رو، افزون بر بازکاوی تاریخ اخبارگرایی و شناساندن اخباریان سرشناس و آرا و افکار آنها، به پژوهش در مبانی اخباریگری، نقد آن مبانی و مقایسه آنها با مبانی اصولیان پرداخته است.

این پژوهش به همّت جناب حجة الإسلام و المسلمین ابراهیم بهشتی دامغانی، تألیف و تدوین و با پیگیری جناب آقای دکتر مهدی فرمانیان، سامان یافته است. تلاش دانشگاه ادیان و مذاهب در پژوهش و نگارش و نظارت علمی (تا پایان مرحله نگارش اوّلیه)، و پژوهشکده علوم و معارف حدیث در ارزیابی، ویرایش علمی و ادبی و آماده سازی این اثر و ارائه آن به جامعه علمی، تأثیری شایسته داشته است.

از برادران بزرگوار، آقایان: حجة الاسلام و المسلمین مهدی مهریزی (رئیس پیشین پژوهشکده علوم و معارف حدیث) و دکتر بهروز حدّادی (معاون پژوهشی دانشگاه ادیان) _ که زمینه این همکاری را فراهم نمودند _ ، سپاس گزاری می نمایم. امید که در پرتو همکاری های علمی _ پژوهشی، موضوعاتِ کمتر تبیین شده تاریخ حدیث شیعه، هر روز، از روشنیِ بیشتر و تبیینِ بهتری برخوردار گردند.

سیدمحمّد کاظم طباطبایی

رئیس پژوهشکده علوم و معارف حدیث

فروردین 1390

ص :18

مسلک اخباریگری، به کوشش بی دریغ ملا محمّد امین استرآبادی (م 1032 ق)، پا گرفت و چنان آوازه و اعتباری یافت که هرگز نتوان ناچیزش شمرد. استرآبادی با نگارش کتاب الفوائد المدنیة، نام مسلک اخباری را در علوم اسلامی و تاریخ اجتماعی شیعه، ماندگار ساخت. وی در این کتاب، رهروانِ راه اجتهاد را به چالش کشید، اجتهاد و تقلید را ناروا شمرد، ادّله استنباط را محدود به «کتاب» و «سنّت» دانست و اجماع و عقل را از دایره حجّت، بیرون نهاد. وی معتقد بود که روش علمای پیشین و به ویژه فقهای دوران حضور ائمّه، مراجعه مستقیم به روایات بوده است و نه اجتهاد در ادلّه. از نگاه استرآبادی، تقسیم مردم به مجتهد و مقلّد، صحیح نیست؛ چراکه تقلید از غیر معصوم، جایز نیست و همه مردم باید مقلّد معصومان باشند.

با همه پیشینه و استواریِ شیوه اجتهاد در میان شیعیان، تفکّر استرآبادی و هم مسلکان او، در میان حوزه های علمیه شیعه در دوران صفویه جا باز کرد و اندیشه مندان بسیاری، این شیوه را پذیرفتند و در جرگه اخباریان در آمدند.

البته کسانی که شیوه ملا محمّد امین استرآبادی را پسندیدند، در میانِ دو طیف «اعتدال» و «تندروی»، پراکنده بودند. از پیروان تندرو و متعصّب مکتب اخباری، می توان از عبد الله بن صالح سماهیجی (م 1135 ق) صاحب منیة الممارسین و میرزا محمّد اخباری (م 1232 ق) مؤلف کتاب منیة المرتاد فی ذکر نفاة الاجتهاد، یاد کرد.

همچنین، محدّثان و فقیهان بزرگی را می توان یافت که در عین اعتقاد به مکتب اخباری، روش اعتدال و میانه روی را بر گزیده بودند؛ مانند: محمّد تقی مجلسی (م 1072 ق)، ملا خلیل قزوینی (م 1089 ق)، ملا محسن فیض کاشانی (م 1091 ق)، شیخ حرّ عاملی (م 1104 ق)، و شیخ یوسف بحرانی (م 1186 ق).

در مقابل، مکتب «اصولیان» قرار داشت که همچنان معتقد به روش اجتهاد بودند و به اصول فقه گرایش داشتند. پیروان این دو مکتب، اختلافات ژرفی در باب چگونگیِ برخورد با احادیث و دست یابی به احکام دینی داشتند و هر کدام، روش دیگری را نامعتبر می شمردند. این اختلاف نظرها، در قرن یازدهم هجری به

ص :20

مبارزه ای میان اصولیان و اخباریان بدل گشت که گرچه خاستگاهی فرهنگی و علمی داشت، زمینه ساز برخوردهای پردامنه ای در جامعه شیعه شد و تا بیش از دو قرن، بازتاب های اجتماعی و حتی سیاسیِ فراوانی را در پی آورد. در قرن دوازدهم، شهرهای مذهبی عراق و به ویژه نجف و کربلا، پایگاه اخباریان شده بود و کمتر نامی از علمای اصولیِ این شهرها برده می شد. به ویژه در زمان شیخ یوسف بحرانی، به سبب نفوذ اخباریان، مجتهدان کم و بیش، در انزوا به سر می بردند.

ولی رفته رفته، ورق بر گشت و با مبارزه جدّی و همه جانبه آقا وحید بهبهانی (م 1205 ق)، عرصه بر اخباریان تنگ گردید و مکتب اصولی، رونقی دو باره یافت. پس از وی، شیخ جعفر کاشف الغطا (م 1227 ق) به مبارزه با اخباریان پرداخت و چون حمایت های سیاسی را مانع برچیدن بساط اخباریگری می دید، از فتحعلی شاه قاجار نیز خواست که دست از حمایت اخباریان بر دارد. پس از وی، شیخ مرتضی انصاری (م 1281 ق) به ترویج علم اصول فقه پرداخت. وی با رویکردهایی نو که در اصول فقه بنا نهاد، چنان بر رونق جریان اصولی در نجف و کربلا افزود که با شروع تدریس آخوند خراسانی، اخباریان رو به افول نهادند و اکنون کمتر کسی از بزرگان را سراغ داریم که مدّعی پیروی از مکتب اخباری باشد.

به ویژه ملا محمّد امین استرآبادی در الفوائد المدنیة، این است که اخباریگری، روش پیشینیان بوده و عالمان امامیه در سده های نخستین و حتی در عصر حضور، اجتهاد را طرد می کرده اند. برای بررسی این ادّعا، به پیشینه اخباریگری در سده های نخستین پرداخته ایم و ثابت کرده ایم که دیدگاه استرآبادی، تا حدودی به واقع نزدیک است و گرایش به اخبار، گرایش غالب محدّثان و فقیهان دوره حضور بوده است. منتها، اخباریانی چون استرآبادی از این واقعیت غافل بوده اند که گرایش غالب علمای پیشین به اخبار، نه به خاطر ردّ اجتهاد از سوی ائمه، بلکه به علّت حضور امامان در جامعه و بی نیازی نسبیِ شیعیان از اجتهاد بوده است. نیاز به اجتهاد و کاربرد آن در سطح وسیع، آن چنان که در دوران غیبت احساس گردید، در سده های نخست، محسوس نبوده است. بنا بر این، گرایش علمای امامیه به اجتهاد در دوران غیبت، به سبب مقتضیات زمان و مکان بوده و این موضوع ربطی به مشروعیت اصل اجتهاد ندارد. گرچه نمی توان انکار کرد که در همان سده های نخست نیز دو گرایش فقهی اخباری و اجتهادی، در میان فقهای شیعه وجود داشته و برخی به یکی بیش از دیگری تمایل داشته اند.

بخش دوم، مبانی اخباریگری: شامل عقاید مبناییِ اخباریان، که پذیرش آن ها، علّت گرایش به اخبار و پشت کردن به شیوه اجتهاد است. اخباریان با تمسّک به احادیثی که انسان را از ورود به شبهه، باز می دارد، عمل به فتوای برآمده از اجتهاد را از مصادیق بارز شبهه می شمارند. آنان اعتماد بر ظن و استنباطات ظنّی را جایز نمی دانند و قائل اند در حکم شرعی، به قطع و یقین احتیاج داریم. دیدگاه اخباریان در باب تقدیم نقل بر عقل و کاستن از ارزش عقل، از دیگر مباحث این بخش است.

بخش سوم، رویکردها و دیدگاه های اخباریان که در بر دارنده دیدگاه های مبتنی بر اخباریگری است؛ یعنی هر عقیده ای که ثمره گرایش به اخبار شمرده می شود؛ اعم از اعتقادات کلامی (اصول عقاید)، فتاوای فقهی، مبانی اصولی (اصول فقه)، رویکردهای روش شناختی در حدیث و... برای نمونه، در بررسی نگاه اخباریان به علم رجال و درایه، خواهیم دید که آنان تقسیم چهارگانه احادیث را که از زمان علامه حلّی وارد تفکّر شیعه شد، مورد نقد جدّی قرار داده اند. اخباریان، روایات

ص :22

کتب اربعه را معتبر و قطعی الصدور می دانند و کنار نهادن اکثر احادیث مندرج در آثار رواییِ شیعه را باعث خروج از مکتب اهل بیت معرفی می کنند.

در پایان بر خود لازم می دانم از تمام کسانی که برای بهتر شدن این اثر تلاش نمودند، تشکر و قدردانی نمایم. از ارزیابان دانشگاه ادیان و مذاهب، بویژه استاد قاسم جوادی و نیز از دکتر مهدی فرمانیان که بازنویسی و ویرایش محتوای این اثر را تقبل کرده و به غنای این پژوهش افزودند، تشکر و قدردانی می نمایم.

همچنین از ویراستار محترم جناب آقای مرتضی بهرامی خشنودی که ویرایش دقیق و فنّی این اثر را انجام داده و روان سازی این تحقیق حاصل زحمات ایشان است، کمال تشکر را دارم.

در پایان، از مسئولان دانشگاه ادیان و مذاهب و پژوهشکده علوم و معارف حدیث کمال امتنان را داشته و از تمام کسانی که مقدّمات این پژوهش را فراهم کردند، سپاس گزارم.

شایان ذکر است که از تألیف این اثر و تحویل آن به دانشگاه ادیان و مذاهب، بیش از چهار سال می گذرد و طبعاً پژوهش های به انجام رسیده پس از این تاریخ، انعکاسی در آن نیافته اند.

ابراهیم بهشتی دامغانی

قم مقدسه

15/11/89

ص :23

ص :24

ص :26

نمی تواند مصدر تمام تکالیف و جوابگوی همه نیازهای جامعه در هر عصر و زمان بدون استنباط و تفریع فروع از اصول باشد.(1)

می گردد. چنان که خواهیم دید، اختلافات آنها در پایبندی به اصول عملیه، جایگاه عقل و دیگر مباحث نیز کمتر از این نیست. (1) این گونا گونی، از آن روست که اخباریگری در واقع، شامل طیف هایی از ضعیف تا قوی است و اگر تعریف، به گونه ای باشد که طرف افراطی یا قوی طیف را به درستی نمایان کند، شامل مراتب پایین تر نخواهد شد. برای نمونه، یکی از نویسندگان معاصر، «بدگویی از اصولیان» را یکی از پنج ویژگیِ اصلی اخباریان دانس (2) که در این صورت، اخباریان، گروهی انگشت شمار همچون میرزا محمّد اخباری خواهند شد و این، با تاریخ سده های اخیر، ناسازگار است.

افزون بر این، کم نبودند کسانی که خود را اخباری می دانستند، ولی بر هم مسلکانِ تندرو خویش خرده گرفته اند که نباید از مخالفان بدگویی کرد و حتی آنان را مأجور دانسته اند. اگر مؤلفه های تعریف را چنان بر گزینیم که افراد بیشتری را در بر بگیرد، تعریف ما دچار ابهام می شود و در نتیجه، جامعیت و مانعیت آن آسیب می بیند. به همین دلیل است که حدیث گرایانی چون علامه مجلسی و فیض کاشانی، از نگاه برخی، اخباری اند و از نگاه برخی دیگر، اصولی اند؛ چراکه از یک سو، استدلال های عقلی در آثارشان فراوان است و از دیگر سو، دست کم در مقام نظر، بر اهمّیت خبر و برتری اش بر عقل، تأکید دارند. وضعیت مکتب اجتهاد نیز در طرف مقابل، بهتر از این نیست. بسیارند اصولیانی که در مباحثات اصولی، از هیچ دقّت عقلی ای فروگذار نمی کنند؛ ولی در عمل و به هنگام استنباط حکم فقهی، به احادیث، بیش از آنچه مورد انتظار است، اعتماد می کنند یا در آن جا که نصّی در دست نیست، در حالی احتیاط می کنند که طبق مبنای اصولی شان، می توان برائت جاری کرد. (3)

ص :30

ص :32

این رو،[... مجدّداً نظر به احادیث... کردم، از روی کمال تعمّق و تأمّل ... [و درهمین مسیر،] به تألیف فوائد المدنیة موفّق شدم. (1)

وی در مهم ترین اثر مکتوب خود، بسیاری از محدّثان و عالمان حدیث گرای گذشته را نیز هم رأی خویش می شمارد و می گوید:

علی بن ابراهیم بن هاشم قمی [زنده در 307 ق] صاحب تفسیر قمی، و محمّد بن یعقوب کلینی [م 329 ق] صاحب اصول کافی، و علی بن الحسین بن موسی بن بابویه قمی [م 329 ق] و فرزندش محمّد بن بابویه معروف به شیخ صدوق [م 381 ق] صاحب من لا یحضره الفقیه، و جعفر بن محمّد معروف به ابن قولِوِیهْ [م 369 ق] صاحب کامل الزیارات؛ بلکه محمّد بن حسن شیخ طوسی [م 460 ق] صاحب تهذیب و استبصار، (2) و همین طور افرادی که نزدیک به زمان معصومین می زیسته اند و یا از اصحاب آنان بوده اند، از قدمای اخباریان محسوب می شوند. (3)

شیخ یوسف بحرانی نیز پیدایش مسلک اخباریگری را به شیخ صدوق نسبت می دهد و از او به «رئیس اخباریان» تعبیر می کند. (4) اما شیخ حرّ عاملی (م 1104 ق) صاحب وسائل الشیعة، پا را از این نیز فراتر می نهد و این تعبیر را برای پیامبر خدا و امامان معصوم به کار می برد. (5)

محدّثان زمان ائمه با اخباریان معاصر، معتقدند که مسلک و شیوه محدّثان گذشته، شیوه اخباریان زمان ما نبوده است. (1) برخی مانند محقّق کاظمی، نه فقط افرادی مانند شیخ طوسی را اخباری نمی دانند، که حتی اخباری بودنِ محدّثانی چون کلینی و صدوق را نیز به شدّت رد کرده اند. (2) شهید مطهری نیز در این باره می گوید:

اخباریگری، سه چهار قرن از عمرش بیشتر نمی گذرد و این نغمه را اوّلین بار، محمّد امین استرآبادی بلند کرد. (3)

اخباریانی را که در مخالفت با مجتهدان کوتاهی نمی کردند، ادامه دهنده راه پیشینیان دانست؛ بلکه چنان که گفته شده، تنها وجه اشتراک بین این دو گروه، در این است که همه آنان به اخبار عمل می کنند؛ ولی اخباریگری به صورت مکتبی در مقابل اجتهاد و فقاهت که هم حجّیت ظواهر کتاب و سنت نبوی را نفی کند و هم عقل و اجماع را حجّت نداند و هم اجتهاد و تقلید را حرام بداند، قبل از محمّد امین استرآبادی وجود نداشته و پدیده ای است که خود استرآبادی آن را به وجود آورده و به حساب متقدّمان گذاشته است. (1)

شهید محمّدباقر صدر هم نخست می پذیرد که در زمان گذشته، علمایی بوده اند که به متن روایات اکتفا می کردند و علامه حلّی از آنان تعبیر به «اخباری» کرده است، و سپس می گوید:

فرق است بین اخباریگری به عنوان یک مسلک و شیوه فقهی _ که مرحوم استرآبادی مؤسّس آن است _ ، و بین اخباریگری به عنوان یک مرحله از مراحل رشد فقهی. قبل از تألیف المبسوط توسط شیخ طوسی، فقها به ذکر متن روایات به عنوان حکم مسائل اکتفا می کردند، و از محدوده متن روایات خارج نمی شدند، و به حکم فروعاتِ خارج از روایات نمی پرداختند؛ اما شیخ طوسی که در المبسوط (2) لبه اعتراض هایش متوجه همینهاست، پا را از این فراتر نهاد و به فروعات خارج از روایات نیز پرداخت و آنها را بر قواعد کلی تطبیق کرد. (3)

معلوم می شود افرادی بوده اند که این اصطلاح بر آنان اطلاق می شده است. محمّد امین استرآبادی از محمّد بن عبد الکریم شهرستانی (479 _ 548 ق) صاحب الملل والنحل نقل می کند که وی وضعیت شیعه را در هنگام تألیف کتاب (سال 521 ق)، تحوّل یافته می داند و می گوید:

امامیه در اوّل، بر مذهب امامان خود در اصول بودند؛ ولی به جهت روایات مختلفی که از ائمه آنان رسیده، به مرور زمان، هر گروهی، طریقه ای را اختیار کرد؛ برخی از آنان معتزلی و بعضی دیگر «اخباری» شدند. (1)

وی از عبد الرحمان ایجی (م 756 ق) شارح مواقف نیز عبارتی را نقل می کند که همانند سخن شهرستانی است:

امامیه در مرحله اوّل، بر مذهب ائمه خود بودند؛ ولی بعدها متأخّرین آنان منشعب به معتزله و «اخباریه» شدند. (2)

استرآبادی از کتاب نهایة الاصول علامه حلّی (648 _ 726 ق) نیز نقل می کند که در مبحث خبر واحد، می گوید:

اخباریون امامیه در اصول دین و فروع آن، فقط بر اخبار آحادی اعتماد می کنند که از ائمّه معصومین علیهم السلام رسیده است؛ ولی اصولیون امامیه... به خبر واحد اعتماد نمی کردند. (3)

برای اثبات ادّعای اخباریان، باید روشن شود که هر یک از دو واژه «اخباری» یا «اخباریه»، در سده های نخست برای کدام گروه و در چه معنایی به کار می رفته است؟ پاسخ این سؤال، خواهد آمد. (4)

اعتقادات ما، همان عقاید محدّثان و اخباریان کهن است. پس ما (اخباریان) نکته تازه ای نگفته ایم؛ بلکه دیگران (اصولیان) هستند که روش قدمای شیعه را ترک کرده اند و به پیروی از عامه پرداخته اند. برای نمونه، شیخ حرّ عاملی می گوید:

رئیس اخباریان، پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله و بعد از او، ائمه اطهار علیهم السلام بوده اند؛ زیرا آنان عمل به اجتهاد نمی کردند؛ بلکه در احکام، به طور قطع، به اخبار عمل می کردند و به پیروی از ائمه، یاران خاصّشان و بعد، شیعیان نیز در زمان ائمه، به اخبار عمل می کردند. (1)

گذشته از آنچه در باره اخباری بودنِ پیامبر خدا و امامان علیهم السلام ادعا شده، (2) در بررسی این دلیل، باید دید که آیا محدّثان سده های نخست نیز همان طوری که استرآبادی می گوید، منکر اجتهاد و تقلید و استنباط در احکام شرعیه بوده اند؟ آیا مدارک و منابع احکام را در اصول یا فروع دین، منحصر به اخبار اهل بیت علیهم السلام می دانسته اند؟ و آیا حکم عقل و ظواهر قرآن و سنت نبوی را بدون آن که تأییدی از جانب اهل بیت بشود، قبول نداشته اند؟ و در شبهات حکمیه تحریمیه، قائل به توقّف و احتیاط بوده اند؟ (3)

ص :38

شکی در این نیست که پاره ای از مبانی و رویکردهای مکتب اخباریگری، در اندیشه های متقدّمان نیز کم و بیش وجود داشته است. از این رو، برخی از نویسندگان بر این باورند که استرآبادی احیاگر این رویکردها بوده است؛ چنان که می گویند:

ظهور مسلک اخباری در سده 11 ق که توسط محمّد امین استرآبادی بنیاد نهاده شد، احیای دو باره گرایش اصحاب حدیث قدیم امامی بود. در واقع، اصول و مبانی طریقه ای که او استوار ساخت، در سنّت امامیه بی سابقه نبود و بررسی فقه اصحاب حدیث امامی، می تواند این نکته را روشن کند. (1)

پس از اثبات وجود این رویکردها، باید روشن شود که آیا این رویکردها در سده های نخست، در قالب یک مکتب و رویکردی تمایز آفرین مطرح بوده است یا در حدّ گرایشی خُرد؟ آیا صاحبان این رویکردها، از دیگر عالمان شیعه متمایز بوده اند؟ پاسخ این گونه سؤالات را در مباحث آینده می توان یافت.

با توجه به نقش محوری «امام» در منظومه اعتقادی شیعیان، کاملاً طبیعی است که ببینیم گرایش به حدیث، رویکرد غالب در میان اصحاب ائمه علیهم السلام است. با این حال، چنان نبود که همه اصحاب ائمه علیهم السلام محدّث باشند؛ بلکه برخی از آنان در همان حال که فقیه بودند، متکلّم و عقل گرا و اهل اجتهاد هم بودند و از ره گذر مباحث کلامی، استفاده از روش ها و تحلیل های عقلانی را به خوبی می دانستند. آری؛ در فقه و دیگر مباحث، غلبه با حدیث گرایانی بود که چون بر تعبّد به نص تأکید بیشتری داشتند، «اصحاب حدیث» نامیده شده اند. اصطلاح «اصحاب حدیث» در میان شیعه، برگرفته از همان دسته بندیِ رایج در میان عامّه بود و همین، می توانست پایه نوعی همانندپنداری گردد؛ گرچه در میان شیعیان، با تغییراتی نیز همراه شده باشد. (2)

ص :39

گروه متکلمان، در حالی که فقیه بودند، متکلّم و عقل گرا و اهل اجتهاد هم بودند و برخی از نظرات و فتاوای آنان در کتاب های دیگران نقل شده است. تکیه آنان بر عقل، مخالفت شدید برخی از اصحاب حدیث را بر می انگیخت. برای نمونه، در روایتی از احمد بن محمّد بن ابی نصر آمده است:

امام رضا علیه السلام به من فرمود: «ای احمد! اختلاف شما با پیروان هشام بن حکم در توحید، چیست؟». گفتم: ما قائل به صورت هستیم [و خدا را دارای جسم می دانیم]؛ به استناد حدیثی که از رسول خدا نقل شده که آن حضرت خداوند را به چهره جوانی مشاهده کرد. ولی به گفته هشام، خداوند دارای جسم نیست.

امام رضا علیه السلام فرمود: «وقتی رسول خدا صلی الله علیه و آله به معراج رفت و به سدرة المنتهی رسید، از حجاب ها [اندکی] به اندازه سوراخ سوزن، برایش شکافته شد و او از نور عظمت، همان مقدار را دید که خداوند خواسته بود که او ببیند. با این حال، شما به تشبیه [_ِ خداوند] گرویده اید؟ ای احمد! این مسئله [که به ذات خدا مربوط است،] برای تو حل نخواهد شد. [پس آن را رها کن؛ چراکه] این، امر بزرگی است». (1)

اختلاف نظر متکلّمان و عقلگرایان با گروه محدّثان و سنّت گرایان، گاهی باعث قطع رابطه آنان با یکدیگر می شد _ چنانچه ابن ابی عمیر، از هشام بن حکم کناره گیری کرد _ (2) و گاهی به سرحدّ تکفیر و نفرین می رسید. (3) آنچه سرمنشأ برخی از این اختلافات می شد، این بود که از اجتهاد و رأی و تمسّک به عقل، همان معنایی درک می شد که در میان عامّه رواج داشت و بیشتر مورد نظر اصحاب رأی بود؛ یعنی «اجتهاد به رأی». این شیوه، منبعی مستقل در کنار کتاب و سنت به شمار می رفت و کار عقل در این فرآیند، تقنین و تشریع بود و به طبع، اهل بیت علیهم السلام به شدّت از آن نهی می فرمودند. (4) با این حال، چنان که خواهیم گفت، ائمه علیهم السلام متکلّمان شیعه را

ص :40

محترم می داشتند و آنان را به جهت دفاع عقلانی از اندیشه امامت، تشویق هم می کردند؛ ولی به آنان خاطرنشان هم می ساختند که دین، قلمرو وحی است نه عقل؛ پس استدلالات عقلی _ هرچند به عنوان ابزاری برای جدل و دفاع از اصول مکتب، مفید است _ ، نباید اساس عقیده قرار بگیرد.

آنچه در این جا شاهد بحث است، روش زراره در استنباط احکام است که به استناد آن، به راستی می توان او را یکی از برجسته ترین اصحاب رأی و اجتهاد در میان اصحاب ائمه شمرد. او در مسائل حلال و حرام، بی محابا طبق رأی و اجتهاد خود، نظر می داد و آن را بر پاره ای روایات مقدّم می دانست. (1) یک بار که زراره حکمی فقهی را مطرح کرد، عبد الله بن مسکان از او پرسید: «آیا بر اساس رأی خودت بود، یا به استناد روایت؟». او در جواب گفت:

خود، بهتر می دانم [که بر چه اساسی می توان نظر داد]. مگر نه این است که چه بسا رأیی، بهتر از اثر باشد؟! (2)

این روایت، دربردارنده نکاتی است که در بحث حاضر، بسیار ارزشمند است. نخست این که پرسش عبد الله بن مسکان، نشان می دهد که مرتکز ذهنی وی به عنوان شیعه ای معتقد، اهتمام به روایت و استناد به نص بوده است. زراره نیز این دغدغه را تلویحاً تأیید کرده است؛ و با این حال، قاطعانه از مبنای خویش دفاع می کند. مشکل می توان گفت که این پاسخ زراره، از سرِ بی توجهی به اهمّیت حدیث یا سرپیچی از دستور امام بوده است. پس گویا وی در حالی به رأی خویش تکیه می کند که مبانی اعتبار حدیث را نیز می شناسد و قبول دارد.

نمونه ای دیگر از اجتهاد زراره، هنگامی است که وی در باره شرکت در نماز جمعه اهل سنت و اقتدا به پیش نماز آنان، با برادرش حمران بحث می کند (3) و او به سخنی از امام صادق علیه السلام استناد می کند:

ص :42

حمران گفت: ابو عبد الله علیه السلام به من فرمود: «همانا در کتاب علی علیه السلام آمده است که وقتی [اهل سنّت] نماز جمعه را در وقت می خوانند، شما نیز همراه آنان بخوانید». به حمران گفتم: این، شدنی نیست [که چنین سخنی فرموده باشد]. امام به تقیه، با تو سخن گفته است. به دشمن خدا اقتدا کنم؟!».

حمران گفت: چگونه می گویی در حال تقیه، با من سخن گفته؟! من که چیزی نپرسیده بودم؛ خود امام آغاز به سخن گفتن کرد و فرمود: «در کتاب علی علیه السلام آمده است که وقتی نماز جمعه را در وقت می خوانند، شما نیز همراه آنان بخوانید». در چنین حالی، چگونه این سخن از سرِ تقیه بوده باشد؟! گفتم: [به هر حال،] در حال تقیه بوده و چنین کاری (اقتدا به امام جمعه آنان) جایز نیست.

چنان که پیداست، زراره به طور قطع، برداشت حمران را که کاملاً مطابق ظاهر حدیث است، ردّ می کند و سخن امام را از باب تقیه می داند. چندی بعد که دو برادر با هم خدمت امام صادق علیه السلام می رسند و حمران ماجرا را بازگو می کند:

امام فرمود: «در کتاب علی علیه السلام چنین آمده است که وقتی اینها نماز جمعه را در وقت می خوانند، همراه آنان بخوانید؛ ولی [پس از سلام آنان] از جای خود بلند نشوید و دو رکعت دیگر به آن اضافه کنید».

گفتم: پس من چهار رکعت نماز خود را خودم بخوانم و اقتدا نکنم؟ امام فرمود: «بله» و سپس سکوت کرد. آن گاه، برادرم حمران نیز ساکت شد و هر دومان راضی شدیم. (1)

البته زراره نیز مانند هر مجتهد دیگری، گاهی خطا می کرد (2) و حتی گاهی به نظر می رسد که بیش از حدّ مجاز، به عقل خویش و برداشت های اجتهادی اش اعتماد

ص :43

داشته است. (1) با این همه، روایات بسیاری گویای اعتبار وی نزد ائمه و اصحاب است. (2)اجتهاد او مورد تأیید بوده است؛ چنان که وقتی مرد شامی به امام صادق علیه السلام گفت: «می خواهم با شما در فقه مناظره کنم»، امام به زراره دستور داد که در این زمینه با او مناظره کند. (3) حتی عمر بن اُذَینه، یکی از اصحاب فاضل امام، سخن زراره را بدون استناد به حدیث نیز می پذیرفت. (4)

اعتماد داشته است. (1) طبق این نقل، وی سؤال ابن ابی لیلا را با اعتراف به این که نصّ خاصی وجود ندارد، به استناد روایت دیگری پاسخ داده و به نوعی اجتهاد کرده است.

از تعبیر «عندی»، چنین بر می آید که او با اجتهاد خود بدین نتیجه رسیده است. (1)

در مسائل فقهی نیز اجتهاد می کرد (1) و با این که اجتهادش مصون از خطا نبوده، (2) امام رضا علیه السلام برخی از شیعیان را در مسائل دینی، به او ارجاع می داد (3) و به تعبیر نجاشی، در علم و «فتوا»، به او اشاره می فرمود. (4)

است. (1) تألیفات فضل، گوناگون و پرشمار بوده (2) و از همین رو، فتاوای بسیاری از وی باقی مانده و در کتاب های فقهی، نقل شده است و شاید از این جهت، کمتر کسی از فقیهان شیعه عصر حضور، به پای او برسد. برای نمونه، کلینی در باب ارث، چند فتوای او را نقل می کند. (3)شیخ صدوق نیز در من لا یحضر چندین بار، به نقل فتاوای او پرداخته، سپس در مقام نقد، بر آنها اشکال کرده است. (4) شیخ طوسی هم فتوای فضل را در باره میراث مجوسی ذکر کرده است. (5)

و البته این را ثمره انتقال حدیث قم به بغداد شمرده است. (1)

برخی از محدّثان سرشناس این دوره، عبارت اند از: محمّد بن حسن بن صفّار (م 290 ق) صاحب کتاب بصائر الدرجات، محمّد بن یعقوب کلینی (م 329 ق)، علی بن حسین قمی (م 329 ق) پدر صدوق، محمّد بن حسن بن ولید (م 343)، جعفر بن محمّد معروف به ابن قولویه (م 369 ق)، علی بن ابراهیم قمی (زنده در 307 ق)، شیخ صدوق (م 381 ق) و... .

گروه دوم، همان طرفداران اجتهاد بودند که هرچند هنوز در اقلیت بودند، حضوری جدّی داشتند و مرکز آنان بغداد بود. (2) از آن میان، گروه اندکی از امامیه، به مکتب اصحاب رأی و عمل به قیاس گرایش داشتند. (3) یکی حسن بن علی بن ابی عقیل عمّانی (م 329 ق) معاصر علی بن حسین ابن بابویه، که در کتابی به نام المتمسّک بحبل آل رسول، (4)ضمن نقل مسائل مختلف، بحث های اصول را از فروع جدا کرد. (5)دیگری محمّد بن احمد بن جُنَید اسکافی (م 381 ق) معاصر شیخ صدوق بود. وی صراحتاً به همان «اجتهاد الرأی» مطرود، گرایش داشت و قائل به قیاس بود. به همین دلیل نیز آثارش متروک ماند. (6)این گروه اندک، هرگز با اعتماد و اقبال جامعه شیعه رو به رو نشدند؛ ولی هم سنگران متکلّمشان افزون بر توانایی، جایگاه شایسته ای نیز داشتند.

نیز از اواخر سده دوم، قم بود. پس از پایان عصر حضور و با طولانی شدن غیبت امام عصر (عجّل الله فرجه)، در حالی بر وظایف عالمان شیعه افزوده شد که آنان دیگر به امام معصوم دسترس نداشتند و نصوص موجود نیز به تنهایی، پاسخگو نبود. هنگامی که دولت های شیعی چون آل بویه، نخستین بار روی کار آمدند، نیازها و مشکلات نو دیگری نیز پیش آمد که برای پاسخگویی به آنها، می بایست در همه عرصه های دین (فقه، تفسیر، عقاید، اخلاق و ...)، به معرفتی کامل تر رسید تا بدون نصّ خاص هم بتوان پاسخ برخی مسائل را یافت. روش ها و معیارهای مکتب حدیثی قم که گرایش عقلی را چه در حوزه کلام و چه در حوزه فقه نمی پذیرفتند، (1)برای دست یابی به این هدف کفایت نمی کرد (2)و رفته رفته، روی آوردن به روش استنباط و تدوین قواعدی برای یافتن دستور الهی، گریزناپذیر می نمود.

در سوی دیگر اختلاف نظرها، گرایش متکلّمانی قرار داشت که خیلی پیش تر و در زمان حضور ائمه، از استدلالات عقلی بهره برده بود. مرکز کلام شیعه، بغداد در قلب عراق بود که از سده دوم، آوردگاه اندیشه های گوناگون به شمار می رفت و متکلّمان شیعه ناگزیر از رویارویی با مخالفان بودند و از این رو، آشنایی بیش تری با کاربرد عقل داشتند. (3)به علاوه، متکلّمان در گذراندن شیعیان از بحران غیبت، نقشی بی بدیل و موفقیت آمیز بر عهده گرفته بودند (4)و اعتبار کافی را برای ورود به عرصه فقه نیز داشتند. شیخ مفید (336 _ 413 ق) که رئیس متکلّمان شیعه در عراق بود، با بهره مندی از پیشینه کلامی خود و در پیش گرفتنِ راه میانه ای بین ابن جنید و صدوق، هم با گرایش کم رمقی که به رأی و قیاس وجود داشت، مبارزه کرد و هم با

ص :50

گرایش افراطی به نصّ اخبار. (1) از یک سو النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرأی را در مخالفت با استادش نوشت (2)و از سوی دیگر، مقابس الأنوار فی الردّ علی أهل الأخبار را در ردّ اندیشه اصحاب حدیث نوشت. (3)

پس از مفید، شاگردش سید مرتضی (355 _ 436 ق) نیز در تألیفات خود، به سختی بر اهل حدیث هجوم آورد و محدّثین قم را به فساد عقیده و انحراف متهم ساخت. (4)یکی از مهم ترین اشکالاتی که بر اصحاب حدیث گرفته می شد، اعتماد به اخبار و احادیثی بود که صدورشان قطعی نیست و اعتبار ندارند. و خبر واحد در دیدگاه مفید و سید مرتضی، چنین وضعی داشت. (5)بعدها این دیدگاه، تندروی شناخته شد و شیخ طوسی (385 _ 460 ق) دیگر شاگرد مفید، شیوه استاد را پی گرفت. (6)وی که با بهره بردن از هر دو مکتب حدیثی و کلامی شیعه، به مبانی و شیوه های جدیدی رسیده بود، حجّیت خبر واحد را پذیرفت. (7)او با پیمودن این راه میانه، بیش از پیش به تقویت اجتهاد و کنار زدن حدیث گرایی کمک رسانْد. دوره شیخ طوسی را باید اواخر دوره گذار از حدیث گرایی به استنباط دانست. تردید وی در نگارش المبسوط، (8)گویای اوضاع و احوال حوزه علمی شیعه در آن دوران است؛ ولی کم کم جو تغییر کرد و غلبه با مجتهدان شد.

ص :51

به هر حال، با تلاش شیخ مفید و این دو شاگردش، و در پیِ تألیفات اصولی آنان، حرکت تازه ای در فقه امامیه پدید آمد که تا قرن ها گرایش فقها به استنباط را بر حدیث گرایی، برتری داد؛ (1)به گونه ای که تا نیمه دوم قرن ششم، از اخباریان کسی نمانده بود، (2)مگر گروهی اندک از هواداران آنان، که به طور پراکنده در گوشه و کنار به چشم می آمدند. ناگفته نمانَد که به استناد همین گروه اندک است که می توان گفت: محدّثان و اخباری ها وجود محدود خود را در مجامع فقهی امامیه حفظ نمودند تا آن که در اوایل قرن یازدهم، بار دیگر نیرو یافتند و در غالبی نو، ظهور کردند. (3)هرچند اگر وجود چنین گروهی را نیز نپذیریم، نمی توانیم انکار کنیم که گرایش آن محدّثان کهن، گرچه مغلوب شد؛ هرگز از میان نرفت.

الی اصول الشریعة را در اصول فقه نوشت. (1)سپس شیخ طوسی در العدّة فی اُصول الفقه این حرکت را پی گرفت و به کمال رساند. (2)وی تعارض بسیاری از احادیث شیعه را نیز برطرف کرد و به جای کنار نهادن یکی از دو حدیث معارض، از مجموع آنها حکمی را استنباط می کرد که در نصّ هیچ کدام نبود. افزون بر این، او کوشید فقه شیعه را از وابستگی به نصّ احادیث برهانَد و قواعدی را برای استنباط احکام جدید به دست دهد. به هر حال، روش شیخ طوسی در استنباط، مقبول فقیهان شیعه افتاد و رفته رفته، استدلال عقلی، جایگاهی مهم در فقه شیعه یافت و به تکامل دانشی با موضوع اصول و قواعد فقهی انجامید.

بر پایه احادیثی که صفّار قمی در یک باب گرد آورده، مراد از آیه (وَمَن أضلُّ مِمّن اتّبَعَ هواهُ بِغَیرِ هدی مِنَ الله) (1) کسانی است که دین خود را از فکر خویش بر گیرند. ولی تعبیر برخی از این احادیث به گونه ای است که نشان می دهد عمل به رأی، «بدون راه نمایی امام»، نکوهش شده است. (2)پس اصلِ به کار گیری عقل و رأی، ناپسند نیست؛ بلکه رهایی آن از قید «امام» است که خطرآفرین و عاقبت سوز است. از این رو، در روش مطلوب ائمه، عقل، ابزاری است برای استفاده از قرآن و سنت و راهی است برای یافتن حکمی که در آن دو، نهفته باشد؛ نه منبعی مستقل، آن گونه که اصحاب رأی می گفتند. (3)پس بهتر است این شیوه را «استنباط حکم از کتاب و سنت» بنامیم؛ گرچه شاید همین تعبیر نیز در احادیث به کار نرفته باشد.

به هر حال، گرچه عالمان شیعه قطعاً این نام را در معنایی غیر از «اجتهاد به رأی» به کار بردند؛ ولی چون از نامی مشترک استفاده کرده بودند، طبیعی بود که همین تشابه اسمی، سرمنشأ برخی برداشت های اختلاف انگیز شود. چنان که بعدها روایات نافی اجتهاد، ناظر به این نوع اجتهاد نیز دانسته شد. (4)اما چرا از چنین اصطلاحی بهره بردند؟ چرا نام دیگری وضع نکردند؟ گویا آنان با هدفی خاص و برای دفاع از عقلانیت و کارآمدی فقه و مبانی شیعه، چنین کرده اند؛ زیرا فقهای عامّه، به عالمان شیعه طعنه می زدند که شما از تفریع احکام ناتوانید و شیوه اجتهاد را نمی دانید. (5)پس شاید برای دفع همین اتهامات و طعنه ها بوده که آنان روش خود را «اجتهاد»، و خود

ص :54

را همانند اهل سنّت، «مجتهد» نامیدند. (1) این موضوع، در فضای هم گرایانه سده های چهارم و پنجم طبیعی به نظر می رسید.

1. ابن جنید اسکافی (م 381 ق) که از پیشگامان تدوین (1)علم اصول شیعه است، در عمل به قیاس، با مذاهب اهل سنت موافق بود و این مؤیدی بود که اصول، صبغه و رنگ سنّی دارد.

2. بسیاری از اصطلاحات علم اصول، همان اصطلاحات اصولی اهل سنت بود؛ مانند اجتهاد و اجماع؛ در حالی که اختلاف جوهری و اساسی بین اصطلاحات اصولی شیعه و سنّی وجود دارد.

3. اخباری ها با استفاده از عقل در شریعت مخالف بودند و آن را حرکتِ انحرافیِ سنّی ها می دانستند که خواستند با تکیه بر فکر خودشان و با «اجتهاد به رأی»، احکام شرع را بیان کنند. از این رو، جایگاهی که عقل در علم اصول و نقشی که اصولی ها برای عقل در استدلال های خود قائل بودند، زمینه ساز مخالفت با حرکت اصولی در بین شیعه بود؛ با این پندار که این، همان مسیر انحرافی اهل سنت است و باید مانند اصحاب ائمه علیهم السلام، بدون نیاز به اصول، احکام را به دست آورد. (2)

علی بن بابویه قمی (م 329 ق) پدر شیخ صدوق بود. وی این روش را در رساله ای به کار بست که برای فرزندش شیخ صدوق نوشت. تمام فقهایی که بعد از او آمده اند، روش او را در این رسالة تحسین کرده اند. (1)

به گفته آقا بزرگ تهرانی، خود علی بن بابویه نیز در اوّل این رسالة نوشته بود که آنچه در آن آمده، از روایات ائمّه هدی علیهم السلام اخذ شده است و از همین رو، علمای ما هر گاه خبری در دسترس نداشتند، با فتاوای این رسالة همچون حدیث برخورد می کردند، چنان که گویی مجموعه ای از احادیث مرسل است. (2)ابو علی فرزند شیخ طوسی و شهید اوّل نیز گزارش داده اند که علمای امامیه، بر فتاوای علی بن بابویه در این کتاب، اعتماد داشتند و آنها را به منزله حدیث می دانستند. (3)

من از قدیم علاقه داشتم کتابی را بنویسم که مشتمل بر فروعات فقهی باشد؛ ولی علاوه بر اشتغالاتی که برایم پیش می آمد، گاهی هم مردّد می شدم مبادا طایفه شیعه، رغبتی به آن نشان ندهند؛ زیرا آنان در کتبشان اخبار و الفاظ روایات را ذکر می کردند. حتی اگر الفاظ حدیثی تغییر می کرد و معنای آن نقل می شد، تعجب می کردند و فهمشان نسبت به آن کم می شد. من نیز پیش از این، کتاب نهایة را بر همان منوال نوشتم و ... در تمام یا بیشترِ فروعات و مسائل آن، همان الفاظ منقوله را وارد کردم. (1)

برخی در این مرحله، الفاظ روایات را حفظ می کردند؛ ولی آن را با نظر اجتهادی خویش، در می آمیختند. شیخ مفید از ابن جنید شکوه می کند که وی بین آنچه از امامان علیهم السلام نقل شده با آنچه به رأی و نظر خود گفته، خلط کرده و آنها را در هم آمیخته است، بدون آن که یکی را از دیگری جدا کند. (2)

علی بن بابویه را در رساله اش، همچون حدیث می شمردند. اخباریان از اعتماد امامیه به اخبار کتب اربعه، چنین نتیجه ای گرفتند که:

مهم نیست که چه کسی خبر را روایت کرده است؛ خواه امامی عادل باشد و یا عامّی ثقه و یا شیعه ای که در رجال او را تضعیف کرده اند. هر خبری که اصحاب ائمه نقل کرده اند و خود به آن عمل نموده اند، معتبر است و می توان بدان عمل کرد؛ هرچند راوی آن، مدح نشده باشد و یا مذهب او فاسد باشد، و هر چیزی که اصحاب به آن عمل نکرده اند، طرد آن لازم است؛ هرچند راوی آن عدل امامی باشد. پس اخبار این چهار کتاب، همگی یا متواترند و یا خبر واحدی هستند که _ به علّت اعتماد اصحاب به آن اخبار _ محفوف به قرینه اند. در نتیجه، تمام اخبار کتب اربعه، صحیح اند و به طور قطع، از معصومین علیهم السلام صادر شده اند. (1)

اما شیخ مفید که علاوه بر گرایش به رأی و قیاس، با گرایش افراطی به نصّ نیز مبارزه می کرد، (2)و نیز سید مرتضی، سید ابن زهره، ابن برّاج و ابن ادریس حلّی، خبر واحد را حجّت نمی دانستند. هرچند شیخ طوسی حجّیت خبر واحد را پذیرفت؛ (3)اما چون اکثر قدما آن را معتبر نمی دانستند، (4)رفته رفته، جایگاه این احادیث تضعیف شد؛ تا هنگامی که زمام این تحوّلات، به دست عالمانی از مکتب حلّه افتاد (5)و آنان در اعتبار این اخبار، تردید کردند. ابن ادریس حلّی (م 598 ق)، از یک سو، خبر واحد را حجّت نمی دانست، مگر این که اصحاب به آن عمل کرده باشند. از سوی دیگر، بیشتر اخبار کتب اربعه را خبر واحد محفوف به قرائن نمی دانست و از این رو، آنها را طرد می کرد و سراغ حکم عقل و اصالت برائت می رفت.

ص :60

متأخّران هم هرچند بر خلاف ابن ادریس، با شرایطی به خبر واحد عمل می کردند؛ ولی به هر حال، در طرد کردن بسیاری از روایات، با او موافقت کردند. (1)شهید ثانی (م 966 ق) و فرزندش شیخ حسن (م 1011 ق) نیز به این گونه اخبار عمل نمی کردند، مگر خبری که تمام راویان آن، عادل و امامی باشند. (2)سیّد محمّد عاملی صاحب مدارک (م 1009 ق)، به خبر صحیح عمل می کرد و خبر حسن را گاه می پذیرفت و گاه طعن می زد و ردّ می کرد. (3)به روایات رجال ممدوح نیز هنگامی عمل می کرد که اصحاب به آن عمل کرده باشند و دلیل، منحصر در آن خبر باشد _ که در واقع، عمل به سیره متشرّعه بود _ ؛ ولی در جایی که اصحاب به چنین خبری عمل نکرده بودند، به راویان آن طعن می زد و آنها را ردّ می کرد. (4)

الحدیث اهل سنّت، وارد احکام و احادیث ما شد. (1) شاید از همین روست که او می گوید:

امام زمان عج الله تعالی فرجه الشریف از دست گروهی از اصحاب ما؛ به ویژه محمّد بن ادریس _ که در بعضی از فتاوای خود، بر چیزی غیر از روایات ائمّه معصومین علیهم السلام اعتماد می کردند _ ، ناراحت است. (2)

این گونه عبارات، نشان می دهد که ریزش اخبار و بی اعتنایی به برخی از آن ها، از نگاه اخباریانی چون استرآبادی و استادش میرزا محمّد و چه بسا افرادی پیش از آنان، تا چه اندازه ناپسند بوده است، و همین باعث می شد که آنان واکنش نشان دهند و به مخالفت با مسلک اصولیان بر خیزند. آنان ادامه روش پیشین را خطرآفرین می دیدند و هشدارهای آنان در واقع، زنگ خطری برای پیشگیری از فراموشی یا کم رنگ شدن احادیث اهل بیت علیهم السلام بود. چنان که محدّث بحرانی می گوید:

این سخت گیری باعث کنار رفتنِ بسیاری از روایات شد و در نتیجه، بسیاری از احکام و اصول و فضائل اهل بیت علیهم السلام و کرامات آنان، بدون مدرک باقی ماند و چنانچه برای این احکام، به روایات موثّق، حسن و ضعیف _ به اصطلاح متأخّران _ تمسّک می شد، بدعت در دین، کذب و افترا لازم می آمد. و می بایست اکثر روایات الکافی (3)را نپذیرفت. این، غفلتی بود که از آنان سر زد. پس یا باید به این روایات اعتماد کرد _ همان گونه که اصحاب ما در سده های نخست، به آنها عمل می کردند _ ؛ و یا باید دین و شریعتی را غیر از این دین و شریعت پذیرفت، و راه سومی هم در پیش نیست. از همین رو [که این روش، مفاسد بسیاری را در پی دارد]، خود مجتهدان نیز در بعضی از موارد، ناچارند از این قانون خارج شوند

ص :62

و به خبری که به اصطلاح آنها ضعیف است، عمل کنند و [برای توجیه این کار] بگویند: «عمل مشهور، ضعف سند آن را جبران می کند». (1)

اساساً محدّث بحرانی معتقد است که روی آوردن به علم اصول فقه و مجاز شمردن عمل به ظن، بدین علّت بود که با آن روش نقد، چیزی برای استناد باقی نمی ماند. او می گوید:

همچنین، چون نصوص کتاب خدا (آیاتی که معنای صریح و قطعی دارند) و اخباری که به اصطلاح متأخّران، صحیح باشد، آن قدر نبود که بتوانند پاسخگوی احکام مورد نیاز باشد، به ناچار، عمل به ظنّ را مجاز شمردند و بر پایه قواعد ظنّی [_ِ به دست آمده] از ظواهر کتاب و سنّت، یا اعتبارات عقلی مانند برائت، و یا ادلّه اجتهادی، به استنباط احکام پرداختند. تا این که [محمّد امین] استرآبادی و جماعتی آمدند و در صحّت اخبار، همان حکمی را بیان کردند که پیشینیان گفته بودند؛ اجتهاد را باطل دانستند و در این امر مبالغه کردند و به هیچ وجه اجازه ندادند که شیوه پیشینیان «اجتهاد» خوانده شود و گفتند: آنان فقط از اخبار استفاده می کردند. (2)

این سخن، کاملاً پدیرفتنی است که دیدگاه افراطی اصولیانی چون ابن ادریس حلّی، باعث شد که بسیاری از اخبار کتب روایی شیعه کنار گذاشته شود و علّت اصلی حرکت اخباریان بر ضدّ اصولیان و مجتهدان، واکنش به همین روش بوده است. و از هیمن روست که از ابن ادریس انتقاد می کنند (3)و می گویند: «او اوّلین کسی بود که به راویان ما طعن زد». (4)حتی به نظر می رسد که مخالفت آنان با علم اصول و ادلّه عقلی و اجتهادی، و این ادّعا که می گفتند ابن جنید و علامه حلّی، این روش ها را از کتب اهل سنت گرفته اند، (5)بدین منظور بوده که این ابزار را از دست

ص :63

اصولیان بگیرند و گر نه، شکوه اصلی آنان، از عمل نکردنِ فقها به تمام اخبار کتب اربعه و دیگر کتب حدیثیِ پیشینیان بوده است. شاهد این مطلب، دیدگاه آنان در باب اجتهاد است؛ زیرا چنان که در بخش های آینده خواهیم دید، برخی از اخباریان مانند سید نعمة الله جزایری و شیخ یوسف بحرانی، اجتهادی را که از کتاب و سنت استنباط شود، جایز و حتی واجب می دانند. (1)

آنچه در این جا به اشاره مطرح می شود، مهم ترین زمینه های اجتماعی و سیاسی برای بازگشت دو باره نص گرایی به جامعه امامیه است که البته ثمره اش پیدایش مکتبی به نام اخباری است. روشن است که سهم این عوامل، یکسان نیست و نیز چه بسا عوامل دیگری نیز در کار بوده که از چشم این تحقیق دور مانده باشد.

ارزیابی کنیم، بی شک، رقابت سیاسی آنان با حکومت عثمانی، تأثیر فراوانی در تند شدن آتش اختلاف میان شیعیان و اهل سنت داشته است. (1)حکّام عثمانی نیز دقیقاً به همین دلیل، در مخالفت با شیعیان اصرار می کردند. مهاجرت عالمان شیعه از قلمرو حکام عثمانی به ایران، نشانی است بر افزایش جذب در این جا و تشدید دفع در آن جا. (2)

عثمانیان با اقتداری که گویا مدیون دشمن مشترکی با پرچم مسیحیت بود، توانسته بودند در جنگ های صلیبی، غرب مسیحی را شکست دهند. به گفته برخی از محقّقان، حکومت های غربی نیز برای جبران شکست خود در جنگ های صلیبی و برای تضعیف همسایه توانایی چون عثمانی، در پی ضربه زدن به اسلام بودند (3)و در این راستا، در صدد بر آمدند که به اختلافات مذهبی جهان اسلام دامن بزنند. مخالفت شیعیان با خلافت عثمانی، زمینه مناسبی بود و غربیان نیز با آگاهی از همین روابط، از صفویان حمایت می کردند تا از تعصّبات مذهبیِ هر دو طرف، بهره ببرند. (4)کمک های دولتی چون پرتغال به صفویان برای سرکوب عثمانی، قطعاً با نیت خیر همراه نبوده است. (5)

ص :66

در سوی دیگر داستان، جامعه اهل سنّت قرار داشت که خلافت عثمانی را به رسمیت شناخته بود و متأثر از عوامل جنگ افروز، در برابر شیعیان قرار گرفت. آنان که پیش تر «مخالفان» تشیع بودند، چنان بر مخالفت خود افزوده بودند که اینک دیگر «دشمن» شیعیان شمرده می شدند. جامعه شیعه نیز آمادگی برخورد با چنین چرخشی را داشت و به شهادت رساندن عالمان بزرگی چون شهید ثانی را گواه این دشمنی می شمرد. در چنین اوضاعی، طبیعی می نمود که شیعیان با هر آنچه رنگ و بویی از اهل سنت دارد، مخالفت کنند و به هر حق و ناحقی از آنان، بدبین باشند، (1)چندآن که استفاده از عقل و کم توجهی به حدیث، سوغات ناپسند اهل سنت برای عالمان شیعه انگاشته شد.

توجه به نصوص دینی است. نقش حدیث در بازسازی ماهیت شیعه، باعث بالا رفتن ارزش حدیث در نگاه شاهان صفوی و عالمان دینی می شد.

نص گرایی را واکنشی به گرایش های صوفیانه شمرد، و هم می توان آن را از پیامدهای رواج تصوّف دانست. (1)

نقش دیگر تصوّف در زمینه سازی برای مکتب اخباری، مربوط به شیوه استفاده از حدیث است. اوّلاً: باید بدانیم که صوفیه همان گونه که نسبت به مذاهب بی قید بودند، در نقل حدیث نیز تساهل روا می داشتند و آثار عرفانی صوفیان، پر از احادیث مرسله ای است که هیچ سندی برایشان ذکر نشده است. ثانیاً: سید حیدر آملی نیز مسلک تصوّف را پی می گرفت و از آن جا که مجتهدی امامی بود، احادیث بی سندِ فراوانی از اخبار اهل سنت، از طریق آثار عرفانی او به درون آثار شیعی راه یافت. ابن ابی جمهور اَحسایی (زنده در 901 ق) نیز در کتاب عوالی اللئالی، گویا به پیروی از سید حیدر آملی، همین شیوه را پیش گرفت و احادیث پُر شماری را از روایات سنی به مجامع حدیثی شیعه راه داد. روشن است که چنین جریانی، خیزش گروهی از عالمان و فقیهان علاقه مندان به حدیث را در پی داشته باشد. (2)اما ابن ابی جمهور را از یک جهت نیز باید در میان خط شکنان یورش اخباریگری به شمار آورد؛ زیرا تساهل او در نقل احادیث ضعیف السند و پرهیز از ذکر سند، به پشتوانه جایگاه علمی اش در میان فقیهان شیعه، زمینه ساز یا مروّج نوعی نص گرایی شد. این ویژگی را باید از مشترکات او و اخباریان شمرد.

البته در باره ابن ابی جمهور احسایی، سخن بسیار گفته شده و برخی او را صاحب رساله ای با عنوان العمل بأخبار أصحابنا، دانسته اند و از این طریق، مدعی اند که در هموار کردن راه برای پیدایش و پویش اخباریگری، نقش مهمّی داشته است. (3)هرچند تمایل او به صوفی گری، نشان می دهد که مرام او تا اندازه ای، هم افق با اخباریان است؛ در مجموع هیچ دلیل استواری بر گرایش اخباری او، در دست

ص :69

نیست. در میان آثار به جا مانده او، چه در عنوان و چه در محتوا، تصریحات و دلالت های روشنی بر مسلک اجتهاد پیداست و از این رو، وی را یکی از مجتهدان امامیه شمرده اند. (1)تنها چیزی که می توان گفت، درجه میانه ای از اخبارگرایی است که آیت الله مرعشی نجفی، از آن به «مذاقی متوسط بین اصولیه و اخباریه» یاد کرده است. (2)گرچه بر اساس قواعد تحلیل تاریخی، حتی بر فرض که او اخباری خالص بوده باشد، برجسته کردن نقش یک نفر در چنین پدیده های بزرگی، پذیرفتنی نیست. (3)

جریان هایی به هر حال، متضمّن نقدی بر گزاره های دینی رایج هستند و راهکار اغلبشان نیز رجوع به متن اولیه دین است. افزون بر عوامل پیش گفته، تأکید بر گرایش به احادیث و انتقاد شدید از نقش عقل، واکنشی به برخی از رویکردهای دینی هم بود. دست کم در حوزه فقه، نباید از یکه تازی های مکتب حلّه چشم پوشید؛ (1)چنان که محمّد امین استرآبادی که طعن و بدگویی به اهل اجتهاد را آغازید و مجتهدان را به شکلی زننده، سرزنش می کرد، اتهام آنان را «تخریب دین» می دانست. (2)دسته بندی احادیث با روش های جدید، بخش چشمگیری از میراث دینی شیعه را بی اعتبار کرده بود. استدلالات عقلی و بهره گیری عالمان از روش های نو برای تفسیر دین، مشکلات کلان را حل نکرده بود و سودی هم جز تشدید اختلافات و افزایش سردرگمی ها نداشت. نیز گمان بر این بود که مکتب حلّه، روش ها و رویکردهایی را از اهل سنت فرا گرفته اند. پس می بایست به سرچشمه باز گشت. بر این مبنا، جریان اخباریگری را می توان واکنشی شمرد که برای رسیدن به چهره خالصی از دین، در پیِ احیاگری و بازاندیشی دینی بوده است. (3)

در پیِ گرایش به بازاندیشی دینی، امواج نص گرایی به راه افتاد. این جریان، نه فقط در فقه، که در تفسیر و عقاید و دیگر حوزه ها نیز پدید آمد و نگارش آثاری مبتنی بر حدیث، رواج یافت. (4)اخباریگری نیز که چهره کامل و سامان یافته این موج بود، رویکردی فراگیر در حوزه معرفت دینی بوده و نباید آن را تنها «مکتبی فقهی»

ص :71

دانست؛ گرچه به دلیل ارتباط تنگاتنگ فقها با مردم، بازتاب این رویکرد را بیشتر در فقه می توان دید؛ چندآن که مخالفان این رویکرد را «مجتهد» یا «اصولی» می نامند؛ حال آن که در تفسیر و عقاید، این دو اصطلاح به کار نمی رود. نگارش آثار فلسفی یا تفسیری با محوریت حدیث؛ مانند اسفار اربعة و تفسیر صافی، نشانه همین پدیده است.

گفتیم که این پدیده، همزمان در میان شیعیان و اهل سنت رخ نمود. پس نباید از عوامل مشترک در دو جامعه، و از تأثیرات هر یک بر دیگری، چشم پوشید. با این حال، شگفت است که برخی، میرزا محمّد استرآبادی و ملا محمّد امین را متأثّر از جوّ تفکّر سلفی ابن تیمیه و اهل حدیث از اهل سنت دانسته اند و معتقدند که چون مذهب مالک بر حوزه های علمیه مکّه و مدینه سیطره داشت _ که اساس فقه خود را ظواهر آیات و روایات، و مخالفت با اهل اجتهاد و رأی و قیاس قرار داده _ ، آن دو نیز در زمان سکونتشان در آن سامان، تحت تأثیر مذهب مالک و جوّ سلفی گری، به مخالفت با اجتهاد و مجتهدان پرداختند و اخباریگری را تأسیس کردند. چنان که بعدها تحت تأثیر همین جوّ علمی بود که شیخ محمّد بن عبد الوهاب نجدی (1115 _ 1206 ق) فرقه وهابیت را در نجد به راه انداخت و شاه ولی الله احمد بن عبد الرحیم فاروقی دهلوی (1110 _ 1176 ق) مسلک اهل حدیث را در دهلی هند تأسیس کرد. (1)

حتی اگر بپذیریم که چنین عاملی بی تأثیر هم نبوده و گرایش حدیثی را در شخصی چون ملا محمّدامین تقویت کرده است؛ هرگز نمی توان آن را به تنهایی، علّت تحوّل فکری چنان عالمانی شمرد؛ چه رسد به این که آن را از عوامل پیدایش مکتبی پردامنه بپنداریم. (2)البته همزمانیِ دو جریان، همواره غلط انداز است و شبهه وجود رابطه

ص :72

علّیت میان آن دو را به ذهن می رسانَد. بر اساس آنچه گذشت، این هر دو جریان، ریشه ها و عوامل مشترک یا مشابه نیز داشته اند؛ و حتی بر اساس آنچه در باب ساختار گفتمان خواهد آمد، هر گفتمانی همواره در داد و ستد با گفتمان های مجاور خویش است. پس تأثیرپذیری شان از یکدیگر، فی الجمله محتمل و حتی قطعی است. همچنین، تأثیرپذیریِ یک فرد نیز کاملاً عادی است؛ ولی این، غیر از تأثیر عمیق جریانی در یک گفتمان، بر پیدایش همان جریان در گفتمانِ دیگری است.

همانند آنچه در باره ابن ابی جمهور و رابطه اش با مکتب اخباری گذشت، در باره پیروان او در مسلک شیخی نیز گفته شده است. البته در این جا به عکس آن جا، پیدایی ِ مسلک شیخیه را متأثّر از اندیشه اخباریگری دانسته اند. (1)با توجه به قرائن، چنین سخنانی پذیرفته نیست؛ ولی همان گونه که در باره سلفی گری گذشت، شیخیه و اخباریگری را نیز از این رو که همزمان، در یک بستر تاریخی، و در شرایطی نسبتاً یکسان پدید آمده اند، می توان مرتبط دانست و علاوه بر تأثیرات متقابل هر یک بر دیگری، جریان های مشابه آن دو را بررسی کرد.

هرچند تأثیرپذیری اخباریان از این جریان، به یکی از بزرگان شیعه نسبت داده شده، (1)هیچ دلیلی برای پذیرش آن نداریم و به نظر نمی رسد که به استناد همین شباهت، بتوان آن را پذیرفت. (2)افزون بر این که این فلسفه، مبتنی بر ردّ هر علّت غیر تجربی و ماورایی است. این کجا و اعتماد فراوان بر نصوصی که بدون مبدأ وحیانی، هیچ اعتباری ندارند؟! این جا عقل ناچیز شمرده می شود تا در برابر غیب کرنش کند؛ آن جا عقل بیش از حد کارآ پنداشته می شود تا از غیب بی نیاز شود و حتی انکارش کند!

رویکردهای رایج در میان مجتهدان پیش از خود، در شمار زمینه سازان انتقاد از اجتهاد و بازگشت به حدیث گرایی، جای گرفتند. شهید ثانی (911 _ 966 ق) تقلید از مجتهدانِ درگذشته را جایز نمی دانست و به ویژه در رساله ای خاصّ این موضوع، فقهای شیعه را به خاطر تقلید از پیشینیان، ملامت کرد. مقدّس اردبیلی (م 993 ق) هم که مشخّصه کار او، اتّکا بر فکر و اجتهاد تحلیلی و تدقیقی بدون توجه به آرای پیشینیان بود، در مواردی که اقوال فقهای پیشین با برخی از روایات مخالفت داشت، تردیدی در ردّ نظرات آنان به خود راه نمی داد. شاگردان او مانند سیّد محمّد عاملی صاحب مدارک (946 _ 1009 ق) و شیخ حسن صاحب معالم (959 _ 1011 ق) نیز از همین روش پیروی کردند و بعضی از آرای متأخّران را که با قدما مخالفت داشت، ردّ کردند. چنین رویکردهایی، از یک سو، آمادگیِ لازم را برای بازخوانیِ نقّادانه آثار فقهای متأخّر را فراهم می کرد و از دیگر سو، زمینه ساز گرایش به آرای قدما بود. (1)چنان که عبد النبی سعد جزایری (م 1021 ق)، از شاگردان صاحب مدارک، با تألیف کتاب الإقتصاد فی شرح الارشاد در سال 1015 ق، نه برخی فتاوا، که اصل روش مکتب اصولی را به انتقاد گرفت. (2)

اجتهاد به دلایلی همچون دارا بودن جنبه عقلی قوی و سابقه ای متهم به منشأ سنی، در معرض انتقادت تندی بود؛ هم به لحاظ تشابهات لفظی و حتی محتوایی، و هم به استناد پیشینه اش در تاریخ اسلام، آمادگی آن را داشت که یکی از ساخته های انحرافی عامّه برای رویارویی با اهل بیت علیهم السلام معرفی شود. (3)یکی از نشانه های این مطلب، همین است که خود اخباریان؛ به ویژه در آغاز پیدایش این مکتب، بر «غیر شیعی» بودن شیوه اجتهاد تأکید می کردند و هم کیشانِ شیعه خود را به دلیل استفاده از این شیوه، به «پیروی کورکورانه یا تأثیر پذیری از اهل سنت» متهم می ساختند. (4)محمّد امین استرآبادی معتقد بود «اصحاب ائمه طاهرین، همگی طریقه

ص :75

اخباریان را داشته اند» (1)و این شیوه اخباری، تا آخر زمان غیبت صغرا، بلکه در اوایل غیبت کبرا، در میان فضلا و فقهای امامیه شایع و رایج بوده است. تا این که در قرن چهارم به بعد، عدّه ای مانند ابن ابی عقیل عمّانی (م 329 ق) و ابن جنید عامل به قیاس (م 381 ق)، از این خط منحرف شدند و با تأثیر از طریقه اهل سنت، در استنباط احکام به عقل اعتماد کردند. شیخ مفید (م 413 ق) نیز که به آن دو، حسن ظنّ داشت، از آنان پیروی کرد. شاگردان شیخ مفید مانند سید مرتضی (م 436 ق) و شیخ طوسی (م 460 ق) نیز پس از وی، اکثر قواعد اصول عامّه را در تصانیف خود آوردند و به آنها ملتزم شدند. در ادامه، علامه حلّی، محقّق حلّی، و شهید اوّل و ثانی، راه شیخ طوسی را ادامه دادند. (2)علامه که متبحّرتر از ابن جنید و ابن ابی عقیل و شیخ مفید بود، شیوه اخباریان و عامه را ترکیب کرد و آن روش ترکیبی را گسترش داد و در اجتهادات فقهی خویش، به کار برد. (3)

از اخباریه دفاع می کرد (1)و شاگردانی چون محمّد تقی مجلسی (1003 _ 1070 ق) را در این مسیر پرورانْد. (2)

امتثال نمودم و به تألیف الفوائد المدنیة موفّق شده[ام، که این کتاب] به مطالعه شریف ایشان مشرّف شد، پس تحسینِ این تألیف کردند و ثنا بر مؤلّفش گفتند. (1)

با این همه، برخی در دایره ارشادات میرزا محمّد و این که آیا در حدّ تشویق به آموزش حدیث بوده یا نکات بنیادینی هم به وی آموخته، تشکیک کرده اند، گرایش استاد را نیز غیر اخباری می دانند و حتی انتساب دانش نامه شاهی را به محمدامین نمی پذیرند. (2)ولی افزون بر این که عدّه ای از معاصران محمّد امین، (3)همچون شیخ حرّ عاملی و میرزا عبد الله اصفهانی، (4)دانش نامه شاهی را از کتب او شمرده اند، خود ملا محمّد امین استرآبادی در کتاب الفوائد المدنیة نیز همین مطلب را گفته که: «استادم میرزا محمّد، مرا در این طریقه تشویق و تحسین کرده است». (5)به هر حال، نمی توان انکار کرد که بعضی از علما به ویژه میرزا محمّد استرآبادی، با راه نمایی و شاگردپروری، زمینه ساز توجه به روش اخباری بوده اند و او محمّد امین را به این طریقه تشویق کرده است، تا جایی که برخی، میرزا محمّد را مؤسّس حقیقیِ اخباریگری می دانند. (6)

می شمردند و حتی به استناد عقل، در اعتبار یا ظهور روایات تصرّف می کردند. گروه دیگر، «اصحاب رأی» بود که به خلاف اهل سنت، در میان شیعه بسیار کم شمار بودند. در برابر این دو گروه، «اصحاب حدیث» قرار داشتند که تنها به روایات استناد می کردند. شیخ مفید (م 413 ق) که خود متکلّم بوده، گاهی آنان را با عنوان «رواة الحدیث والآثار» (1)و در مواردی با تعبیر «أصحابنا المتعلّقین بالأخبار» یاد می کند. (2)وی کتابی هم در ردّ آنان نوشته بوده که هرچند امروزه در دسترس نیست، نامی که از آن به جا مانده، شایان توجه است: مقابس الأنوار فی الردّ علی أهل الأخبار. (3)ترکیب «أهل الأخبار» را می توان به معنای «اخباریه» و در حوزه معناییِ «اصحاب حدیث» دانست.

نمونه ای از «اخباری» بدین معنا، یک و نیم قرن پس از شیخ مفید، در ملل و نحل محمّد بن عبد الکریم شهرستانی (م 548 ق) به چشم می خورد. وی هنگام بحث در باره اثناعشریه، می نویسد:

بین اخباریان از امامیه و کلامیه آن ها، تخالف به سر حدّ مقاتله و شمشیر رسید و مخالفت به تکفیر انجامید. (4)

اما چرا شهرستانی از این تعبیر استفاده می کند؟ آیا او خود آن را ابداع کرده یا چنین کاربردی، قبل از وی مطرح بوده و او فقط ناقل فرهنگ زمان خویش است؟ در این باره، گزارش قاطعی در دست نیست؛ ولی به قرینه عباراتی چون آنچه از مفید نقل شد، پیداست که زمینه قبلی داشته است. در همان قرن یکی از اندیشمندان معروف شیعه، عبد الجلیل قزوینی رازی (م بعد از 560 ه) که شیعه ای اصولی بوده، در کتاب نامور خود، نقض (تألیف شده در حدود 560 ق)، بارها دو اصطلاح «اخباریه» و «اخباری» را برای یاد کردن از اصحاب حدیث به کار برده است. (5)وی در باره حضور اخباریه در آن دوران می گوید:

ص :79

... بلی؛ جماعتی از اخباریه که خویشتن را شیعت خوانند... ]از ایشان[ بسی نمانده اند و اگر جایی باشند، این معنا پنهان [از] اصولیان کنند [؛ چرا] که علم الهدی ]سید مرتضی[ و شیخ ابو جعفر طوسی و علمای ما از متأخران، بر ایشان انکار کرده اند... . (1)

همو در بحث این که آیا فضل و مقام علی علیه السلام بالاتر از انبیاست یا مقام انبیا بیشتر است، می گوید:

حشویه و اخباریه از شیعه، قائل اند [که] علی علیه السلام افضل است؛ ولی مذهب [_ِ ما] اصولیین شیعه بر این است همچنان که رسول خدا صلی الله علیه و آله افضل انبیاست، حضرت علی علیه السلام هم افضل اوصیاست، ولی مقامش از انبیا بالاتر نیست. (2)

گویا دسته بندی میان متکلّمان و اصحاب حدیث، رفته رفته جای خود را به تقابل دو گروه «اخباریان» و «اصولیان» داده است. در این صورت، باید به جریاناتی پرداخت که احتمالاً از سده چهارم، باعث ایجاد تحوّل معنایی در چند واژه و اصطلاح شده اند. اینک در حدّ احتمالی که شایسته دقت بیشتری است، می توان گفت:

1. نیاز عالمان شیعه به احادیث، و وجود محدّثانی که هیچ تردیدی در جلالت شأنشان نبود، عالمان کلامی را وا می داشت که از آنان با تعابیر بهتری یاد کنند. ترکیب اصحاب حدیث که تا پیش از آن، بی محابا دلالت بر بی دقتی در محتوای حدیث و بی بهره بودن از تأملات عقلانی داشت، اینک برای کسانی به کار می رفت که دست کم در ظاهر، نمی بایست با این اوصاف یاد شوند. از این روست که می بینیم «اصحاب حدیث» در برخی از عبارات، به معنای «محدّثان» یا همان کارشناسان و راویان حدیث، به کار رفته است. در این گونه موارد، بیشتر به تخصّص افراد توجه شده است تا به مبنایی در معرفت دینی؛ گرچه با دانستن این ویژگی صنفی، و به قرینه دیگر اطلاعاتی که داریم، شاید بتوانیم گرایش فرد را نیز

ص :80

در یابیم. برای نمونه، شیخ مفید پس از نقل روایتی در نهی از متعه، نخست سند آن را نقد می کند و در باره یکی از راویان آن می گوید:

والراوی عن محمّد بن مسلم، اسماعیل بن یونس، وهو ضعیف عند أصحاب الحدیث و قال ابن معین: «لیس بحجّة». و الحسن بن محمّد معروف عندهم بأراء قبیحة کالإرجاء... . (1)

شیخ طوسی نیز در قرن پنجم، این اصطلاح را عیناً در جایگاهی مشابه به کار برده است:

رأیت جماعةً من شیوخ طائفتنا من أصحاب الحدیث عملوا فهرست کتب أصحابنا. (2)

2. اگر در تعابیر شیخ مفید و شیخ طوسی، نمونه های یادشده و مواردی همچون «رواة الحدیث والآثار» (3)را با موارد دیگری همچون «أصحابنا المتعلّقین بالأخبار» بسنجیم، به نوعی تفاوت معنایی میانشان پی می بریم که البته به نظر آگاهانه می رسد؛ به ویژه آن که شیخ مفید، گروهی را که در ردّشان کتابی هم نوشته بوده، «أهل الأخبار» (4)نامیده است. در گذری سریع، غالب عبارات دیگرانی چون شیخ طوسی نیز همین گونه به نظر رسید که اگر خواسته تعبیری همراه با طعن به کار برده باشد، یا وصفی (مانند: «من دون الإعتبار») برای اصحاب حدیث آورده اند یا از ترکیبات دیگری شبیه «اهل الخبر» استفاده کرده اند.

شاید این تعابیر، نخستین گام ها برای ساخته شدن اصطلاح «اخباری» باشد.

3. مکتب حدیث گرایی _ که مرکزش در قم بود _ ، (5)با ظهور عالمان و متکلّمانی چون شیخ مفید (م 413 ق)، رو به سستی نهاد؛ اما چندی بعد و با ظهور شیخ طوسی (م 460 ق)، این مکتب دو باره رونق گرفت؛ شاید بدین علّت که وی با تألیف دو اثر گران بها با محوریت حدیث، و نیز با پذیرش حجّیت خبر واحد،

ص :81

توانسته بود اعتباری دو باره به شیوه پیشین بدهد. در پیِ چنین تغییراتی، باید منتظر تحوّل معنایی واژگان و اصطلاحات نیز باشیم و کاملاً طبیعی به نظر می رسد که «اصحاب حدیث» در نگاه متکلّمان، بار منفی خود را از دست بدهد. پس بار معناییِ «اصحاب حدیث»، کاسته می شود و با تحوّلی تدریجی، به معنایی که بیشتر جنبه صنفی دارد، تغییر می یابد. در این صورت، اصحاب حدیث این دوره را نباید به عنوان رقیب متکلّمان و اصولیان انگاشت؛ بلکه باید معادل «محدّثان» به معنای امروزی اش گرفت؛ یعنی کارشناسان فنّ حدیث و حدیث شناسان. پس می بایست برای بیان معنای قبلی (محدّثی که درستی و نادرستی معنای حدیث را ارزیابی نمی کند)، واژه ای به کار برود، که گویا استفاده از واژه «اخباری» برای همین معنا بوده است. قرینه ای که نشان می دهد تعبیر «اخباری»، بار معنایی منفی دارد، همین است که عبد الجلیل قزوینی، اخباریان را «مدّعی» تشیع خوانده است! پیداست که وی هرگز نمی خواسته اصحاب حدیثی چون مرحوم صدوق را با چنین تعبیری تنقیص کند. افزون بر این، وی اخباریان را گاهی هم ردیف حشویه دانسته است. (1)همچنین، در عبارت نقل شده از شهرستانی هم به قرینه تقابل با «کلامیه»، پیداست که منظور از «اخباریه»، همان گروه از امامیه است که پیش تر، «اصحاب حدیث» خوانده می شدند.

و اخباری گذشت، روشن است که حشویه را باید در شمار اخباریان و یا به عنوان گروهی نزدیک به آنان دانست. رسول جعفریان نیز در گزارشی از کتاب نقض عبد الجلیل قزوینی، می نویسد:

تقسیم دو تفکر به اصولی و حشوی در تشیع، پیشینه طولانی دارد... . ]حشویه[ اخباریانی هستند که به مجعولات عنایت کرده و بی توجه به مبانی عقلی و اصولی، گرایش حَشوی شیعی را بنیاد گذاشته اند... . (1)

پس حشویه، تنها بخشی از محدّثان سده های نخست را تشکیل می دهند و نباید دیگر محدّثان را با آنان یکسان پنداشت. با این حال، لفظ «حشویه» نیز از اصطلاحاتی است که به صورت کلّی، برای اشاره به همه حدیث گرایان به کار رفته است، چنان که در کتاب های شیخ مفید، سید مرتضی و طبرسی (2)دیده می شود. گویا متکلّمان شیعه این وصف را برای نکوهش اصحاب حدیث به کار بسته اند؛ ولی این احتمال نیز هست که کاربرد این نام برای آنان، بدین منظور بوده که با اصطلاحات قبلی اشتباه نشود.

سده های نخست، موارد پرشماری از تألیفات اصحاب ائمه علیهم السلام را می توان یافت که نام کتاب، با واژه «اخبار» آغاز شده است؛ مانند سه اثر جعابی: أخبار آل ابی طالب، أخبار بغداد، و أخبار علی بن الحسین [ علیهما السلام]؛ نیز أخبار الشعراء ی ابو دلف ازدی و أخبار أبی جعفر الثانی [ علیهما السلام] از محمد بن وهبان دبیلی. (1)این همه، نشان می دهد که کاربست «اخبار» در معنای تاریخ یا گزارش تاریخی، پربسامد بوده است. پس طبیعی است که اصطلاح «اخباری» نیز در حوزه تاریخ، به معنای مورّخ یا تاریخ دان باشد؛ یعنی کسی که اطلاعات تاریخی اش زیاد است. همچنان که صاحب مصادر الاستنباط نیز به این معنا اشاره کرده و می گوید:

در زمان قدیم، به مورخّان «اخباری» اطلاق می شد؛ در حالی که اکثر آنها سر و کاری با سنّت نداشته اند. (2)

برای نمونه، در باره مورّخ معروف ابو مخنف لوط بن یحیی (م 157 ق) صاحب مقتل الحسین علیه السلام آمده است: «شیخ اصحاب الاخبار بالکوفه». (3)در باره محمّد بن زکریا بن دینار (م 298 ق) نیز گفته اند: «کان اخباریاً واسع العلم» که منظور، اخبار تاریخی است نه احادیث اهل بیت؛ زیرا آثار نگارشی وی در باره صفّین، جمل، سرگذشت زید بن علی، فاطمه (سلام الله علیها) و ... بوده است. (4)همچنآن که نجاشی به یکی از اصحاب امام صادق علیه السلام نیز لقب «اخباری» داده است. (5)این در حالی است که وی بسیاری از محدّثان را با الفاظی چون «کثیر الحدیث»، «سمع الحدیث» و «ثقة فی الحدیث» شناسانده است.

بر پایه آنچه گذشت، «اخباری» در این کاربرد، حاکی از مکتب فکری شخص نیست و هیچ ربطی به اصطلاح مورد بحث ما ندارد؛ بلکه به معنای کسی است که

ص :84

به تاریخ بپردازد، یا گزارش هایی از این سنخ را بازگو کند و در این صورت، در برابرِ «محدّث» قرار می گیرد و قسیم آن است. (1)

نویسندگان و پژوهشگران اخباری، در این باره به خطا افتاده اند. برای نمونه، این ادّعای محمد امین استرآبادی که ائمه علیهم السلام اصحاب خود را «از فنّ کلام و از فنّ اصول فقه که از روی انظار عقلیه تدوین شده، نهی کرده بودند»، (1)دچار همین خطاست که او حکم مخصوص به زمان یا فرد خاصّی را تعمیم داده است. یکی از متکلّمان زبردست و سرشناس در میان اصحاب امام صادق علیه السلام، محمّد بن علی بن نعمان، ملقّب به مؤمن طاق بود. در عظمت او همین بس که گاهی به دستور صریح امام، با فرد خاصّی به مناظره می پرداخت (2)و مناظرات وی با عامّه، امام صادق را خوش حال می کرد و مخالفین را ناراحت. (3)اما یکی از گزارش های شایان توجه در باره وی، خاطره ابو خالد کابلی است که می گوید:

ابو جعفر صاحب طاق را در روضه پیغمبر دیدم که عدّه ای اطرافش را گرفته اند. آنان از او سؤال می کنند و وی پاسخ می داد. به او نزدیک شدم و گفتم: «امام صادق علیه السلام ما را از کلام، نهی کرده است». پرسید: «آیا به تو امر کرده که این سخن را به من بگویی؟». گفتم: «نه؛ ولی مرا از آن نهی کرده است». گفت: «دستوری را که به تو داده، اطاعت کن».

پس از آن، من خدمت امام رسیدم و سخنانی را که بین من و صاحب طاق ردّ و بدل شده بود، به آگاهی ایشان رساندم. امام صادق علیه السلام لبخندی زد و فرمود: «ای ابو خالد! صاحب طاق وقتی با مردم سخن می گوید، [چنان برتر از آنان است که گویی] پرواز می کند و ادلّه آنان را باطل می نماید و آنان را شکست می دهد؛ ولی اگر مردم با تو رو به رو شوند، نمی توانی آنان را شکست دهی». (4)

این گونه اخبار نشان می دهد که اصحاب ائمه، به راستی در یک رتبه نبوده اند و نمی توان در باره همه آنان یکسان داوری کرد.

ص :86

از دیگر سو، هرچند نمی توان انکار کرد که تا سده پنجم، گرایش اصحاب حدیث، غالب بوده است؛ ولی از تفاوت اخباریان کهن با اخباریان متأخّر نیز نباید غافل بود. مهم ترین وجه تفاوت آنها، مربوط به اقتضائات مراحل تکامل فقه است. این که فقهای امامیه تا پایان غیبت صغرا، کمتر به سراغ روش های عقلی رفته اند و به کاوش های اجتهادی پرداخته اند، از آن روست که نیازی به اجتهاد نداشته اند. آنان به طور حضوری و یا با واسطه اصحاب، وظایف خود را از امامان می پرسیدند و به آن عمل می کردند. پس از آن نیز سال ها طول کشید تا نیازهای جدید پدید آمد و سؤالاتی مطرح شد که پاسخش در آثار منقول از ائمه، به تصریح نیامده بود.

به همین جهت، ناتوانی شیوه اصحاب حدیث آشکار شد و نگاه ها به شیوه اجتهاد و استفاده از عقل چرخید. در چنین بستر مناسبی بود که مفید و شاگردانش توانستند مکتب حدیث گرایان کهن را تقریباً از میان ببرند؛ چنان که تا نیمه دوم قرن ششم، جز اندکی از هواداران، کسی از اخباریان باقی نمانده بود. (1)پس این سخن شیخ حرّ عاملی را نیز نمی توان پذیرفت که می گوید: «شیعیان تا اواخر قرن هفتم به اخبار عمل می کردند». (2)

پس برای ردّ مبانی و رویکردهای اخباری، نمی توان ارتباط آن را با مکتب اصحاب حدیث در سده های نخست، انکار کرد؛ چراکه در مجموع، این که اخباریان شیوه خود را تداوم شیوه متقدّمان می دانند، ادعای درستی است. آنان همان شیوه کهن را بازخوانی کردند؛ ولی مگر هر آنچه کهن باشد، درست است؟ و اگر درست باشد، از کجا معلوم مناسب هر زمانی است؟ آیا اخباریگری افراطی، آزمودنِ آزموده ها نیست؟ با توجه به توضیحاتی که در فرآیند پیدایش علم اصول و انزوای اصحاب حدیث گذشت، می توان در یافت که گرایش افراطی به حدیث، از آن رو به کنج فراموشی خزید که در بوته نقدی به وسعت همه افکار عالمان امامی، ناتوانی اش به اثبات رسید و معلوم شد که برای درد امروز، درمانی ندارد. به گفته محدّث

ص :87

بحرانی: «زمان ما با زمان محدّثان کهن فرق می کند و اگر بخواهیم حکمی را استنباط کنم، با توجه به اختلاف اخبار، احتیاج به قوّه قدسیه داریم». (1)

با همه اینها، اگر از برخی تندروی ها و رفتارهای دور از منطق چشم بپوشیم، اخباریگری را باید جریانی هدفمند با آرمان های اصیل دینی بشماریم که محاسن و برکاتی نیز در پی داشت؛ ولی نه از این رو که عالمان شیعه را به رویکردی کهن فرا می خوانْد؛ بلکه از آن رو که نگذاشت بخش هایی از چشمه زلال دانش محمدی، آلوده به چشم آید یا فراموش شود. چنان که گذشت، در میان عوامل گوناگون پیدایش اخباریگری، مهم تر از همه، دیدگاه های اصولیانی چون ابن ادریس حلّی و دیگر عالمان مکتب حلّه است که باعث می شد بسیاری از اخبار کتب روایی شیعه کنار گذاشته شود. آنان با تقسیم چهارگانه احادیث و وضع قوانین سخت گیرانه ای برای عمل به خبر، پای در راهی نهاده بودند که پایانش محرومیت از بیشترِ احادیث اهل بیت علیهم السلام بود. این تندروی، واکنشی تند و خروشان در پی داشت که با قرار گرفتن در کنار دیگر پدیده های اجتماعی، جریانات پرشتاب و تغییرات ژرفی را رقم زد و به پیدایش مکتبی به نام «اخباریگری» انجامید. پایه گذاران مکتب اخباریگری نیز خود ادّعا می کنند که دفاع از اخبار، انگیزه اساسی آنان در این حرکت بوده است. پس بی انصافی است که به استناد تندروی گروهی اندک از اخباریان، خدمات فراوان آنان نادیده بگیریم و این جریان را باعث عقب ماندگی اجتهاد و تفکّر شیعی بشماریم. آیا مجتهدان امروز می توانند بدون استفاده از آثار اخباریان، به احادیث دست یابند و اجتهاد کنند؟! (2)

ص :88

پس اخباریگری، جریانی برای بازاندیشیِ دینی بود که هرچند امروز، رمقی برای آن باقی نمانده است، خواه ناخواه اثر خود را در جامعه شیعه نهاده و شاید مهم ترین و ارزشمندترین ثمره این مکتب، ایجاد اعتدال در میان فقیهان و دیگر عالمان دینی است؛ چراکه باعث احیای بسیاری از احادیث اهل بیت علیهم السلام شد و کوشید تا «حدیث»، جایگاه واقعی خود را باز یابد. با تلاش اخباریان، آثار و مجموعه های حدیثی ارزشمندی نوشته شد و انتقادهای آنان از کارکردهای عقل، صاحبان علوم عقلی را به سامان دهی علم خویش وا داشت.

ص :90

می کنند، تقلید خوانده نمی شود؛ (1)زیرا کسانی که به احادیث اهل بیت علیهم السلام رجوع می کنند، به قول خدا و رسول الله و ائمه هدی علیهم السلام عمل کرده اند و نه به قول آن راویِ حدیث. (2)اما موضوع سخن در این جا، دیگر ادّعای اخباریان است که معتقدند محدّثان امامیه نیز در سده های نخست، اجتهاد و تقلید را حرام می دانسته اند؛ چنان که استرآبادی، به مرحوم کلینی استناد می کند که در الکافی، اجتهاد و تقلید را به صراحت، حرام خوانده است. (3)به اعتقاد مرحوم مجلسی، شیخ صدوق نیز چنین رویکردی داشته است:

شیخ صدوق، از عالمان بزرگ امامیه و از کسانی است که پیرو آثار ائمه علیهم السلام بوده اند و از آرا و اهوا پیروی نمی کرده است. از این روست که اکثر اصحاب ما، کلام او و پدرش علی بن بابویه را به منزله نصّ و اخبار تلقی کرده اند. (4)

شیخ حسین کرکی نیز پرهیز از اجتهاد را نه فقط به محدّثان امامی در سده های نخست، که حتی به بزرگانی چون شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، و سلار بن عبد العزیز نیز نسبت داده و اختلافات عالمان آن عصر را ناشی از اختلاف نصوص دانسته است. (5)

«باب المقائیس والرأی» گشوده و در آن، روایاتی را در حرمت رأی و اجتهاد، ذکر کرده است. (1)کلینی هم رأی و اجتهاد را در بابی به همین عنوان، باطل اعلام می کند (2)و در باب مربوط به تقلید نیز تصریح می کند که تقلید حرام است و در ضمن رساله ای، از امام صادق علیه السلام نقل می کند که ایشان از رأی، نهی فرموده است. (3)

از کلام شیخ صدوق هم استفاده می شود که او منکر اجتهاد بوده است. وی در علل الشرائع بعد از آن که داستان همراهیِ موسی و خضر علیهما السلام را بیان می کند، می گوید:

حضرت موسی با کمال عقل و فضل و موقعیتی که در پیشگاه الهی داشت، نتوانست با استنباط و استدلال خود، کارهای خضر علیه السلام را بفهمد. لذا امر بر او مشتبه شد و از همه آنچه دیده بود، به خشم آمد، تا این که خضر علیه السلام او را از علل آن کارها آگاه ساخت و او راضی شد. و اگر خضر آن تأویل ها را برایش روشن نمی کرد، او [با عقل خویش] هرگز نمی فهمید؛ حتی اگر سراسرِ عمرش را در آن حالت انکار سپری می ساخت. پس وقتی برای پیامبران و فرستادگان خدا _ که درودهای خدا بر آنان باد! _ جایز نباشد که قیاس و استنباط و استخراج کنند، جایز نبودنش برای پیروان آنها که در رتبه پایین تری از آنها هستند، روشن تر است. (4)

آنان بدون نص، اصلاً فتوا نمی دادند. و اگر حکمی از آنان سؤال می شد که در باره آن، نصّی در نزد آنان نبود، از فتوا دادن خودداری می کردند و به بحث کردن در آن، رغبتی از خود نشان نمی دادند. و هر گاه اضطرار پیدا می کردند که به آن چیز عمل شود، احتیاط می کردند. تألیفات آنان _ مانند: الرسالةی علی بن بابویه، المقنع شیخ صدوق، المقنعةی شیخ مفید، المصباح سید مرتضی، نهایة الإحکام شیخ طوسی، و المراسم سلار شهادت بر این مطلب دارد که آنان در کتاب های خویش، از نصّ خارج نشده اند، و اگر اختلاف در فتوا دارند، ریشه اش اختلاف در نصّ بوده است. (1)

در مقابل، بسیاری از محقّقان متأخّر یا معاصر، بر این باورند که:

احدی از قدمای اصحاب، نهی از اجتهاد و تقلید به طور کلی نکرده اند؛ بلکه این، حرف محمّد امین استرآبادی است. (2)

یکی از ریشه های این دوگانگی، بی توجهی به معنای «اجتهاد» است. توجیه محمّد تقی رازی نجفی اصفهانی (م 1248 ق)، گرچه درست نیست، مبتنی بر همین نکته است. وی گرچه می پذیرد که پیشینیان، از اجتهاد نهی کرده اند؛ ولی نهی آنان را در همه موارد، این گونه تأویل می کند:

مراد آنان از اجتهاد، آن اجتهادی است که در بین اهل سنت متداول بوده _ و آن، عبارت است از تحصیل کردن مطلق ظنّ؛ زیرا از راه تمسّک به ظنّ، قیاس و استحسان و حدس و تخمین و ظنون عقلی به دست می آید _ ؛ نه اجتهادی که عبارت باشد از بذل وُسع در فهم کتاب و اخبار نبوی و روایات اهل بیت علیهم السلام و بازشناسی اخبار معتبر از غیر معتبر، و جاری کردن قواعد معتبری مانند اصول عملیه. شاهدش این است که خود سید مرتضی و شیخ طوسی نیز با این که از مجتهدان بوده اند، از اجتهاد نهی کرده اند و مقصود آنان، قطعاً همان اجتهادِ رایج در بین عامّه بوده است. (3)

ص :94

اگر بخواهیم این سخن را تأیید کنیم، می توانیم به موارد دیگری از این دست قرائن، استناد کنیم. برای نمونه، اسماعیل بن علی بن اسحاق نوبخت (م 311 ق) که از متکلّمان شیعه در بغداد بود، هم کتابی اصولی (در عموم و خصوص)، نوشته بود و هم کتابی در ردّ اجتهاد (به نام النقض علی عیسی بن ابان فی الاجتهاد). (1)برآیند دو گزاره، این است که او خود، اهل اجتهاد بوده؛ ولی با اجتهاد اهل سنت مخالفت کرده است. (2)قرینه دیگر، این که متکلّمی به نام علی بن احمد کوفی (م 352 ق) نیز کتابی با عنوان الردّ علی أصحاب الإجتهاد فی الأحکام نوشته بود. (3)همچنین، شیخ مفید (336 _ 413 ق) در نقد استادش ابن جنید که قائل به قیاس بود، کتابی با نام النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرأی نوشت. (4)

توضیحْ این که متکلّمان و کسانی چون سید مرتضی و شیخ طوسی، خود، اهل استدلال عقلی بوده اند. پس ردّ اجتهاد، از سوی آنان، ناظر به اصطلاح رایج میان اهل سنت است؛ (5)یعنی همان «اجتهاد رأی» که اهل بیت نیز آن را بسیار نکوهیده اند. (6)

ولی آیا می توان مواضع چنین کسانی را که رویکردی مشخص داشته اند، قرینه ای برای یافتن نظر اصحاب حدیث بگیریم و بگوییم: منظور محدّثان نیز از ردّ اجتهاد، همین اصطلاح اهل سنت است؟ از یک سو، تعابیر آنان کلّی است و صراحتی در اجتهاد به اصطلاح اهل سنت ندارد و قرینه ای هم نداریم که آن را مقیّد به چنین اجتهادی کند. از سوی دیگر، در بسیاری از تعابیر آنان واژه «اجتهاد» نیست تا حمل بر «اجتهاد الرأی» شود؛ بلکه از واژگانی استفاده کرده اند

ص :95

که گویای شیوه عقلانی استنباط است. به دیگر سخن، آنان از این اصطلاح که چندین معنا دارد، استفاده نکرده اند؛ بلکه معنای مورد نظر خویش را با واژگان روشن دیگری بیان کرده اند؛ مانند «استدلال، استنباط و استخراج» در عبارات شیخ صدوق. (1)

بنا بر این، آنان با هر نوع اجتهادی مخالف بوده اند؛ مگر این که بگوییم: مخالفت مطلق آنان با اجتهاد، واکنشی به رویکردهای دو مجتهد و فقیه عقل گرا بوده است؛ یعنی گرایش ابن جنید و ابن ابی عقیل به قیاس و اجتهاد رأی، باعث می شده که کسانی چون صدوق، استنباط مبتنی بر عقل را مذموم بشمارند و برای تأکید و پرهیز از هر شبهه و احتمالی، کلام خود را کلی و مطلق بگذارند. در این صورت، مخالفت آنان ربطی به اجتهاد متکلّمان امامی نخواهد داشت. ولی این احتمال نیز پذیرفتنی نیست؛ چراکه آنان در ابراز مخالفت، گاهی صراحتاً از اصولیون امامی مذهبی یاد می کنند که قطعاً با رویکردهای افراطی و باطل ابن جُنید مخالف بوده اند؛ مانند آنچه در مخالفت صدوق با محمّد بن احمد بن داوود قمی (م 368 ق) گذشت.

اساساً اگر هر دو گروه، یک معنای اجتهاد را ناپسند می دانستند، پس چرا یکدیگر را تکفیر می کردند؛ یکی به دلیل پرهیز از اجتهاد، و دیگری به دلیل گرایش به اجتهاد؟! چگونه می توان پذیرفت که برخورد دو گروهِ «هم رأی»، به درگیری مسلّحانه و حتی کشتار میان هوادارانشان بینجامد؟! (2)احتمال سوء تفاهم نیز کاملاً منتفی است؛ چراکه اصولیانی چون سید مرتضی، می بایست این گونه از خود دفاع کنند که: «منظور ما، آن اجتهاد نیست؛ اجتهاد به این معناست!».

ص :96

آنان همچون شیخ صدوق، اجتهاد را به نحو کلی ردّ کرده اند و آن را مذموم دانسته اند. البته بر پایه آنچه در باره پیشینه گرایش به نص گفتیم، چنین دیدگاهی، به دلیل نزدیکی به عصر حضور ائمه علیهم السلام و قرار داشتن در فضای خاصّ آن زمان بوده است. چه بسا آنها نیز اگر اکنون می زیستند، این دیدگاه را کنار می نهادند.

مرام عملی او نیز مؤید این مطلب است؛ چراکه حتی از پاسخ دادن به شبهات نیز تنها به دلیل نرسیدن نصّ خاص، خودداری می کرده است. سید مرتضی خاطره ای را از شیخ مفید نقل می کند که بر پایه آن، روزی فردی معتزلی، شبهه ای در باره رجعت مطرح می کند؛ ولی شیخ صدوق پاسخ شبهه او را نمی دهد و در جواب، تنها همین را می گوید:

مسئله رجعت، توقیفی است و مجالی برای نظر در آن نیست. من نیز به این سؤالی که می پرسید، جواب نمی دهم؛ چراکه در باره آن، نصّی به دست من نرسیده و برای من جایز نیست که از غیر جهت نص [و بدون استناد به سخن معصوم]، خود را به زحمت بیندازم و جواب دهم. (1)

2. مرحوم کلینی می گوید:

مگر می شود که مردم دین داشته باشند، ولی دین را بدون علم، باور کرده باشند، و خداوند آنان را بر عقل های خودشان وا گذارد که به آنها اعتماد کنند؟! (2)

از این سخنان، استفاده می شود که کلینی احکام عقل نظری را نه علم آور می داند و نه حجّت می شمارد؛ هرچند او عقل را مدار تکلیف و ثواب و عقاب می داند و بر این باور است که هر کس عقل ندارد، تکلیف هم ندارد؛ (3)ولی به گفته علامه مجلسی، منظور او از عقلی که مدار تکلیف است، همان قوّه ادراک خیر و شرّ و بازشناسی این دو از یکدیگر است، نه علوم تصدیقی و تصوری که با قوّه غریزه به دست می آوریم. (4)

بسیاری از شیعیان که از اصحاب امامان بوده اند به کارگیری عقل را در مباحث دینی جایز نمی دانستند و پای بند به نصوص دینی بوده اند. (1)

به هر حال، محدّثان کهن به ویژه شیخ صدوق، مشمول این سخن بوده اند و اعتقادی به حجّیت عقل در مسائل دینی نداشته اند. برداشت شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی که خود، طرفدار دلائل عقلی بوده اند،و دیگر متکلّمان آن زمان نیز همین بوده است. سید مرتضی می گوید:

اصحاب حدیث، اهل استدلال و احتجاج نیستند و حکم عقل را قبول ندارند. (2)

شیخ طوسی نیز هنگام پاسخ دادن به شبهات مربوط به امام زمان علیه السلام، از گروهی یاد می کند که «تعلّقی به ظواهر احوال دارند و به اخبار تمسّک می کنند» و استدلال عقلی را کافی نمی دانند؛ پس او می بایست از روایت نیز استفاده کند تا برای این گروه نیز حجت باشد. (3)

اما بیش از همه، به سخنان شیخ مفید باید توجه کرد؛ چراکه او در نزد جعفر بن قولویه صاحب کامل الزیارات، فقه خوانده بود (4)و از شیخ صدوق و محمّد بن احمد بن داوود قمی نیز بهره علمی برده بود، (5)و از این رو، با مکتب اصحاب حدیث، آشنایی کامل داشت. او در انتقاد از اصحاب حدیث و به ویژه شیخ صدوق، می گوید:

دست کشیدن اصحاب حدیث از استدلالات عقلی، به تقلید کورکورانه می انجامد که همه در طرد تقلید اتفاق نظر دارند. ... و این که گاهی ائمه علیهم السلام افرادی را از کلام نهی کرده اند، از این جهت بوده که آنان با کلام آشنا نبوده اند. (6)

وی در جای دیگری بعد از انتقاد از شیخ صدوق، این گونه به اصحاب حدیث حمله می کند:

ص :100

آنان افراد صاحب نظر و اهل بازرسی نبودند تا در آنچه روایت می کنند، بیندیشند و درست و نادرستش را جدا کنند و از همین رو، اخبارشان مختلف و مخلوط است. اصحاب حدیث، از راه نظر و استدلال کردن در اخبار، روی برتافتند و تنها به همین اکتفا کردند که آنچه را از مردمان شنیده بودند، باز گویند. و به تقلید پرداختند و از اندیشیدن و تأمل کردن، خودداری ورزیدند؛ در حالی که شناختنِ اخبار درست و نادرست، میسّر نمی شود، مگر از طریق نظر کردن در اصول و اتکا به نظر و استدلال؛ چراکه تنها از این طریق می توان در یافت که آنچه نقل شده، درست است. (1)

وی همچنین، در ردّ شیخ صدوق که تقیه را بدون احتمال ضرر نیز واجب می دانسته، (2)از صدوق انتقاد می کند که: او از روش اصحاب حدیث پیروی کرده و به ظواهر الفاظ عمل نموده، و از راه های تفکر دوری گزیده است، و این طرز تفکّر، به دین کسی که پای بند آن است، ضرر می رساند و باقی ماندن بر آن، مانع از تحقیق عقلانی است. پس باید قائل به تفصیل شد. (3)

عبد الجلیل قزوینی (م بعد از 560 ق) نیز دیدگاه محدّثان قم را مخالفت با هر گونه استدلال و تفکّر عقلانی دانسته است. (4)

سمعی و روایات را نیز برای رسیدن به چنین یقینی، کافی می دانند. ولی در گام بعدی، علم و یقین را تنها هنگامی معتبر می شمارند که از اخبار به دست آید. (1)و افزون بر اینها، می گویند: روش قدمای اصحاب هم همین بوده است. چنان که استرآبادی می گوید:

روش اخباریان پیشین، مانند علی بن ابراهیم و شاگردش کلینی و شیخ صدوق و پدرش و علمایی که نزدیک به عصر ائمه علیهم السلام می زیسته اند و یا بعضی از امامان معصوم را درک کرده اند، همین بوده است که مدرک مسائل شرعیه را چه اصول دین و چه فروع، منحصر در اخبار اهل بیت دانسته اند. (2)

برای بررسی این نسبت، باید عبارات اصحاب حدیث را در دو مرحله، بکاویم. نخست این که مرحوم کلینی در دیباچه اثر خود، می گوید:

فرائض و احکام دین، باید از روی بصیرت باشد و منجر به علم و یقین شود. چنانچه بدون علم و یقین، داخل دین شویم، بدون علم و یقین هم از آن خارج می شویم؛ چنان که امام موسی بن جعفر علیه السلام می فرماید: «کسی که با علم و بصیرت، ایمان بیاورد، در آن ایمان ثابت می ماند، و آن ایمان به دردش می خورد، ولی شخصی که بدون بصیرت ایمان بیاورد، در آن ایمان ثابت نمی ماند». (3)

و در مرحله دوم، عقیده دارد که این علم و یقین، باید از کتاب و سنت به دست آید تا ایمانی چون کوه استوار، فراهم شود و اگر خداوند کسی را به خودش وا گذارد، اسباب استحسان و تقلید و تأویل را برایش فراهم می کند که نه علم آور است و نه ایجاد بصیرت می کند. و چنین دینی عاریه است. (4)

او این دیدگاه را در عمل نیز به کار بسته؛ چنان که در بحث غیبت امام زمان و غیر آن، به روایات مرسلی اعتماد می کند که راوی آن گفته است: «این روایت را از

ص :102

ثقه و کسی که به او اعتماد دارم، نقل می کنم». (1)شیخ صدوق نیز در کتاب الاعتقادات در مباحثی همچون نزول وحی، و قضا و قدر، (2)به حدیثی مرسل استدلال می کند و از همین رو، شیخ مفید به او انتقاد می کند که چرا در این باب، به احادیث شاذ و نادری اعتماد کرده که بر فرض صحّت، معنای دیگری دارند. (3)و او را سرزنش می کند که در این جا، از رُوات تقلید کرده است. (4)

سید مرتضی نیز که هم عصر اصحاب حدیث بوده، در انتقاد از آنان می گوید:

این اصحاب حدیث، در اصول دین از توحید، نبوت، عدل و امامت به اخبار واحد احتجاج می کنند، و حال آن که هر عاقلی می داند که اخبار آحاد در اصول دین حجّیت ندارد. (5)

وقتی از اصحاب حدیث از سبب اعتقادشان به توحید، عدل، نبوّت و یا امامت سؤال کنید، آنان شما را به روایات ارجاع می دهند و روایات را در آن مورد برایت می خوانند، اگر آنان این معارف را از جهت صحیح (6)شناخته بودند به روایات حواله نمی دادند. (7)

و در جای دیگر می گوید:

ص :103

اصحاب حدیث، در اصول [_ِ دین]، حق را نشناخته اند و اعتقادشان به اصول، از راه حجّت و دلیل عقلی نیست؛ بلکه در این باره، اهل تقلیدند و از رُوات تقلید می کنند. (1)

البته اصحاب حدیث را نمی توان در میزان پایبندی به نص و اعتماد به عقل، یکسان شمرد؛ زیرا چنان که گذشت، گروهی از آنان که حشویه خوانده شده اند، چنان افراطی در این باره داشتند که به گفته محقّق حلّی، هر خبری را نقل می کردند و به مضمونش گردن می نهادند و دیگر فکر نمی کردند که این عقیده، منجر به تناقض می شود؛ در حالی روایات بسیاری داریم که دروغ بر پیامبر و ائمه علیهم السلام بسته اند. (2)

در مرحله بعد، این ادعا از سوی اخباریان مطرح می شود که چنین رویکردی، تازگی ندارد و محدّثان سده های نخست نیز بر این باور بوده اند. (1)چنان که شیخ حسین کرکی می گوید:

قدمای مفسّرین، مانند ابی حمزه ثمالی (صحابی امام سجاد علیه السلام) و علی بن ابراهیم [زنده در 307 ق] و عیاشی و غیر اینها، از نصّ تجاوز نمی کردند. و متأخّرین از آنان، مانند شیخ طوسی و طبرسی، در تفاسیر خود، روایاتی را نقل کرده اند که از ائمه علیهم السلام در باره آیات رسیده است. و در باره آیاتی که روایتی در ذیل آن وارد نشده، اقوال مفسّران عامّه را نقل کرده اند؛ بدون این که آنها را بپذیرند و یا ردّ کنند. (2)

صادقین علیهما السلام (1)نیز از آن جمله است. هنگامی که وی برخی از نظرات خود را در خداشناسی، خدمت امام صادق علیه السلام عرضه کرد، امام او را تصدیق فرمود و با این حال، می گفت:

من فهمیدم که قرآن بدون قیّم و مفسّر که ائمه علیهم السلام باشند، حجّت نیست. (2)

محمّد بن مسعود عیاشی (م 320 ق) نیز به پشتوانه آگاهی از اخبار و روایات بسیار، (3)به نگارش تفسیر معروف خویش پرداخت و قرآن را با آثار اهل بیت تفسیر کرد. (4)گویا شیخ صدوق (م 381 ق) نیز _ دست کم در مقام نظر _ همین دیدگاه را پذیرفته است که می گوید:

هر گوینده ای که سخنی می گوید از جمله خداوند متعال و رسول اکرم صلوات الله علیه، دارای احتمالاتی است و ... باید در هر عصر و زمان، شخص صادق و معصومی باشد که نه اشتباه کند و نه تعمّد بر کذب و دروغ داشته باشد، تا خبر دهد که خداوند متعال و رسول او، از کتاب و سنت چه اراده کرده اند، ... تا مبادا هر کسی قرآن و سنت نبوی را طبق مذهب خود، تأویل کند. (5)

در سده های بعد نیز مفسّرانی مانند طبرسی (م 560 ق)، چنین دیدگاهی داشته اند. وی می گوید:

روایت صحیح از نبی اکرم و ائمه اطهار صلوات الله علیهم رسیده که تفسیر قرآن بدون اثر صحیح و نصّ صریح، جایز نیست. حتی اهل سنت از پیامبر روایت کرده اند: «من فسّر القرآن برأیه فأصاب الحقَّ فقد أخطأ؛ هر کس قرآن را طبق نظر خویش تفسیر کند، به حق هم که برسد، باز خطا کرده است». (6)

ص :106

در جمع بندی این بحث، باید به چند نکته توجه کرد:

1. شاید بتوان گفت که در مجموع، رویکرد غالب در میان پیشینان، عدم حجّیت ظواهر قرآن بوده است؛ ولی این انتقاد به نص گرایانی چون شیخ صدوق و علی بن ابراهیم وارد است که چرا گاهی بدون نصّ، به آیات قرآن تمسک کرده اند؟ حتی به باور برخی از اصولیان، (1)شیخ صدوق در کتاب اکمال الدین، به قدری به آیات و غیر آیات اعتماد می کند که اصولیان در فروع دین، آن قدر اعتماد نمی کنند؛ چه رسد به اخباریان که عقیده دارند در عمل، فقط علم و یقین معتبر است. پس با این حال، چرا استرآبادی قاطعانه معتقد است که اصحاب حدیث _ و از آن جمله، شی_خ صدوق _ ، ظواهر قرآن را بدون تفسیر و بیانی از اهل بیت علیهم السلام حجّت نمی دانسته اند؟ اخباریانی که این ادّعای استرآبادی را مسلّم گرفته اند، درصدد توجیه این موارد بر آمده اند. چنان که وقتی صدوق در کتاب فقهی اش برای بیان احکام، نخست به آیات قرآن تمسّک می کند، محمّد تقی مجلسی در شرح آن می گوید:

این که به آیات در مرحله اوّل استشهاد می کند، از باب تبعیت از اصحاب است و گر نه، عادت و شیوه اخباریان این نیست؛ بلکه ظاهر کلام آنان این است که فهم آیات، توقّف بر بیان امام علیه السلام دارد. پس شاید صدوق، خبری را در اختیار داشته گویای این که معصومان علیهم السلام به این آیات تمسّک کرده اند. (2)

البته از دید اصولیانی که ادعای استرآبادی را درست نمی دانند، مجلسی، تنها بر اساس پیش فرض ذهنی خویش، چنین توجیهی را آورده است؛ ولی بر فرض که این توجیه در باره صدوق درست باشد، در باره علی بن ابراهیم [زنده در 307 ق] چنین نیست و باید بپذیریم که استرآبادی در باره او اشتباه کرده است؛ چراکه او را اخباری خوانده و تمام تفسیر او را به این گمان که از اصحاب عصمت و طهارت گرفته شده، موجب علم و یقین پنداشته است. (3)حالْ آن که این تفسیر، سراسر روایی نیست. وی بسیاری از آیات را طبق فهم و نظر خویش، تفسیر کرده، بدون این که روایتی ناظر

ص :107

به آن، ذکر کرده باشد. (1)گاهی هم کلام ابن عباس را در ذیل آیه می آورد و بر آن اعتماد می کند و حتی در برخی از آیات، به کلام شعرا نیز استشهاد می کند. (2)

2. گذشته از چنین اشکالاتی، این که استرآبادی عدم حجّیت ظواهر قرآن را به پیشینیان نسبت داده، فی الجمله درست است؛ ولی ادعای وی در بخش مربوط به سنت پیامبر، قابل دفاع نیست.

3. چنان که خواهیم گفت، خود اخباریان نیز در باره حجّیت ظواهر، هم داستان نیستند و برخی از آنان مانند سید نعمة الله جزایری (3)و فیض کاشانی و علامه مجلسی، نظر استرآبادی را در این باره قبول ندارند. پس نمی توان چنین نظری را معیار مناسبی برای شناسایی ردّ پای اخباریان در تاریخ دانست و به هر حال، هدف استرآبادی از این ادعا به دست نمی آید.

روشن است که جایگاه این بحث، متون کلامی است و در حوزه اعتقادات و معارف اسلامی می گنجد؛ ولی از آن جا که این مسئله، نقطه اصطکاک و یا تلاقیِ مباحث عقلانی با حدیث است، می توان از هر پاسخی، به دو چیز پی برد: نخست، به مبانیِ فکریِ پاسخ دهنده و روش شناسی وی در اصول اعتقادی؛ و دوم، به رویکرد او در حوزه نقل و حدیث شناسی. این که پاسخ دهنده، به رویکردها و مبانی اخباریان گرایش داشته باشد یا بدانچه مجتهدان و اصولیان می گویند، تأثیر مستقیمی بر دیدگاه وی در بحث سهو نبی خواهد داشت. پس می توان دیدگاه دانشمندان سده های مختلف را در این باره بررسی کرد و سپس در باره نسبت فکری آنان با هر یک از دو گروه اخباری و اصولی، به داوری پرداخت. حال اگر محدّثان قدیم، در نسبت دادنِ سهو و نسیان به نبی اکرم صلی الله علیه و آله اشتراکی با اخباریان متأخّر داشته باشند، این سؤال اصلی مطرح خواهد شد که آیا چنین اشتراکی می تواند نشانه ای باشد بر این که محدّثان نیز در واقع، اخباری بوده اند؟

نمی توان پذیرفت که دچار سهو و اشتباه شوند. این، همان ملازمه قطعیه ای است که شیخ طوسی بیان کرده است. (1)

روایات سهو پیامبر خدا در نماز را نقل کرده است؛ ولی در باره رد یا پذیرش آنها، اظهار نظری نکرده و عنوانی هم برای آن بر نگزیده است. ولی طبق آنچه در اوایل کتاب گفته، (1)می توان کلینی را نیز قائل به «اسهاء النّبی» شمرد؛ چنانچه مجلسی اوّل نیز این نسبت را به وی داده است. (2)

صدوق کوشیده است تا حکمت این نوع سهو را نیز تبیین کند و فوائدش را بر شمرَد. آنچه صدوق را همانند اخباریان متأخّر نشان می دهد، این است که وی برای دفاع از عقیده خود، بر روایات پافشاری کرده، چنین استدلال می کند:

اگر ردّ این اخبار جایز باشد، باید ردّ همه اخبار جایز باشد. و لازمه ردّ همه اخبار، ابطال دین و شریعت است. (3)

از عمل کردن به ظن در دین، نهی کرده و ما را از گفتار به غیر علم و یقین، بر حذر داشته است. (1)

وی سپس به نقد درونیِ حدیث سهو نبی پرداخته و از تناقضات و قرائنی یاد می کند که دلالت بر سست بودن این حدیث دارند. (2)

مرحوم شیخ طوسی نیز اخباری را که مربوط به سهو نبی است، در التهذیب (3)و الإستبصار نقل کرده، سپس در ردّ آنها به حدیثی از امام باقر علیه السلام استناد می کند که فرمود: «نه رسول خدا، و نه هیچ فقیه و امامی، دو سجده سهو به جا نیاورده است». (4)وی به دلیل نقلی بسنده نمی کند و مدّعی است که برای عدم جواز سهو نبی، ادلّه قطعیه داریم (5)و حدیث سهو نبی را مخالف حکم عقل شمرده، عقل را مانع پذیرش آن می داند. (6)

این، دیدگاه همه اصولیان گذشته و حال است که انبیا و ائمه علیهم السلام از سهو مبرّا هستند؛ (7)ولی آنچه در این بحث شایسته توجه است، این که به گفته وحید بهبهانی و شیخ انصاری، این روایات، اخبار آحاد هستند (8)که مفید علم نیست و در اصول عقاید نمی شود به آنها استدلال کرد.

1. کسانی مانند سیّد نعمة الله جزایری، معتقدند که سهو نبی صلی الله علیه و آله اگر از طرف خداوند رحمان باشد _ یعنی اسها باشد _ ، مانعی ندارد. او می گوید:

اخبار این باب بر اساس آنچه صدوق اختیار کرده، به حدّ استفاضه می رسد (1)و حدود بیست روایت (2)در سهو نبی به طریق های صحیح، حسن، موثّق، ضعیف و مجاهیل، وارد شده است که انکار آنها مشکل است. (3)ادلّه عقلیه فی نفسه تمام نیست؛ چه رسد به این که بخواهیم با آنها حکم شرعی را اثبات کنیم. (4)لذا اگر سهو پیامبر، رحمت بر امّت باشد، ما آن را بر او تجویز می کنیم؛ ولیکن این، جایزی است که به مرحله وقوع نرسیده است. و هر گاه رحمت بر امّت نباشد و مشتمل بر نوعی نقص بر او باشد، آن را تجویز نمی کنیم. به ویژه در تبلیغ احکام دین که سهو در آن، نوعی نقص محسوب می شود و موجب از بین رفتن وثوق و اعتماد به وعده ها و تهدیدهای حضرت می شود. بنا بر این، آنچه در نصّ صحیح داریم که «اسها» بر پیامبر _ صلوات الله علیه و آله _ واقع شده، آن را می پذیریم. (5)

به گمان او، روایت زراره (6)نیز توان برابری با احادیث سهو نبی را ندارد؛ چراکه هم ضعیف است (7)و هم قابل تأویل. وی در خاتمه، ادّعا می کند که بسیاری از محدّثان، هم رأی اویند؛ چراکه:

اخبار سهو نبی را نقل کرده اند، که در نقل آنها سکوت کرده اند و آنها را ردّ نکرده اند؛ پس «موافقت سکوتیه» با این اخبار دارند. (8)

شیخ یوسف بحرانی در این بحث، بزنگاه مطلب را به صراحت معرّفی کرده و دقیقاً بر محلّ اختلاف میان اصولیان و اخباریان انگشت نهاده است. وی با لحنی گلایه آمیز می گوید:

ص :113

بسیاری از اصحاب ما، در اصول و فروع، بر ادلّه عقلیه اعتماد کرده اند و در موارد تعارض دلیل عقلی با نقلی، دلیل عقلی را مقدّم داشته اند و دلیل نقلی را طرح کرده و یا تأویل برده اند. (1)

بحرانی پس از آن، اضافه می کند که بر پایه احادیث بسیاری، اسها در نماز بر نبی اکرم صلی الله علیه و آله واقع شده است؛ و با این حال، آنان مطلب را انکار می کنند و می گویند اگر سهو در نماز برای پیامبر جایز باشد، باید در تبلیغ و بیان احکام هم سهو بر او جایز باشد. سپس وی قسمتی از سخنان پیش گفته محدّث جزایری را نقل می کند و مورد تأیید قرار می دهد. (2)

2. گروهی دیگر، همانند مجلسی اوّل، سهو را برای معصومان جایز نمی دانند؛ ولی اسها را نیز نمی پذیرند و در باره آن، توقّف می کنند. محمّد تقی مجلسی نخست به این دلیل عقلی استناد می کند که اگر سهو بر انبیا جایز باشد، هر حکمی را که بیان کنند، مردم احتمال سهو در آن می دهند و فایده بعثت از بین می رود. سپس به دلایل نقلی معارض را مطرح می کند و با این همه، روایات سهو نبی را نیز رد نمی کند؛ بلکه حمل بر تقیه می کند و در دفاع از دیدگاه خود، می گوید:

در این صورت، ما اخبار را ردّ نکرده ایم تا صدوق بگوید: «اگر جایز باشد این اخبار را ردّ کنیم، باید جایز باشد تمام اخبار را ردّ کنیم». علاوه بر این که خود صدوق نیز در بسیاری از مسائل، اخباری را که موافق با مذهبش نیست، ردّ می کند. و هر کس در آن اخباری که در شأن و منزلت پیامبر و ائمه _ صلوات الله علیهم _ رسیده تأمّل کند، یقین پیدا می کند که مقام و منزلت آنان بزرگ تر از آن است که در عبادت سهو کنند. (3)

وی هرچند نظریه اسها را عقلاً مردود نمی داند؛ چون آن را معارض با موثقه زراره می شناسد، در پذیرش آن درنگ کرده است:

و این که صدوق، اسها را بر نبی اکرم صلوات الله علیه و آله تجویز کرده، برهان

ص :114

قطعی بر وقوع آن نداریم؛ چنانچه دلیل قطعی بر محال بودن آن هم نداریم. (1)پس اولی و سزاوار این است که در اسها توقّف کنیم؛ چراکه دلایل عقلی در نفی اسها تمام نیست، و آن روایاتی هم که در علوّ و منزلت معصومین رسیده، منافاتی با سها ندارد؛ بلکه آنها با سهو منافات دارد، و قول به سهو را هم تمام فقها نفی کرده اند. (2)

3. گروهی دیگر از اخباریان، همان عقیده مشهور را پذیرفته اند و بر این باورند که سهو و اسها، از نبی اکرم اسلام و ائمه طاهرین علیهم السلام جایز نیست. مرحوم شیخ حرّ عاملی و علّامه محمّد باقر مجلسی، بر این عقیده هستند؛ ولی بر خلاف اصولیان، اخباری را که در باره سهو نبی وارد شده، مردود نمی دانند؛ بلکه حمل بر تقیه می کنند. (3)مجلسی در بحار بعد از آن که در نفی سهو از پیامبر و ائمه علیهم السلام تردید می کند، به نقد درونیِ این اخبار نیز می پردازد و آن ها را پر از تناقض ارزیابی می کند. (4)

بسا محدّثی در بحثی خاص، بیش از اخباری های متأخّر، بر خبر تکیه کرده باشد؛ چنان که محدّثانی مانند صدوق و استادش ابن ولید، در بحث «سهو النبی» چنین موضعی دارند و از این حیث، از برخی اخباریانِ نامور نیز اخباری تر هستند! شاید بتوان چنین اشتراک و هم رأی بودنی را نشانه وجود پایه های مکتب اخباری در عصر صدوق و ابن ولید شمرد. (1)

این دسته، هرچند در اعتقاد به مبانی اخباریگری، استوار بودند، هیچ گاه به طعن و بدگویی از مخالفان نمی پرداختند و اختلاف نظر را می پذیرفتند. بی تردید، رواداری و مدارای این مردان بزرگ بود که سبب شد این تفکّر ماندگار گردد و به عنوان مکتبی در درون شیعه امامی باقی بماند و فرقه جدیدی تأسیس نشود. سرشناس ترین افراد این دسته عبارت اند از: محمّد تقی مجلسی (مجلسی اوّل)، علامه مجلسی (مجلسی دوم)، ملا محسن فیض کاشانی، شیخ حرّ عاملی، آقا رضی الدین قزوینی، شیخ عبد العلی حویزی، سیّد هاشم بحرانی، سیّد میرزای جزایری، سید نعمة الله جزایری و شیخ یوسف بحرانی.

حوزه علمیه اصفهان و گسترش فقه و حدیث در آن جا داشته است و هیچ کدام از عالمان معاصر او در اصفهان، به اندازه او تدریس نداشته اند. چون در گذشت، میرداماد بر او نماز خواند و پیکرش را پس از یک سال تودیع در جوار اسماعیل بن حسن، به کربلا منتقل کردند.

گفته شده که ملا عبد الله، به اخباریگری تمایل داشته و حتی به تبلیغ و تدریس این مسلک پرداخته است. حتی برخی بر این باورند که او از پیش گامان این مکتب بوده و قبل از سال 1032 ق. که محمّد امین استرآبادی الفوائد المدنیة را بنویسد، او در اصفهان به نشر احادیث و فقه اخباری پرداخته بود.

گویا چنین باوری، بر خاسته از برخی آرای فقهی وی باشد؛ مانند وجوب عینی نماز جمعه در دوران غیبت، (1)و یا از مباحثات وی با اصولیانی چون میرداماد. همچنین، شاید داشتن شاگردانی چون مجلسی اوّل که اخباری بوده اند، قرینه دیگری بر اخباری بودنِ خود او پنداشته شده باشد. با این حال، او همانند اصولیان، خبر واحد را بدون قرینه، حجّت نمی دانست. اما مهم ترین آثار وی، آشکارا گویای این اند که وی به شیوه اجتهاد گرایش داشته است: یکی جامع الفوائد فی شرح القواعد و تتمیم جامع المقاصد، (2)که مبتنی بر اصول و شیوه اجتهاد است، و دیگری حاشیة علی شرح المختصر العضدی در زمینه علم اصول. پس شاید نظر درست، این باشد که او تا اندازه ای به اخبار گرایش داشته و چون پیش از بزرگان اخباری می زیسته، در آماده سازی زمینه برای پیدایش اخباریگری، نقش داشته است. شاید به سبب همین نقش است که برخی او را از اخباریان پنداشته اند و یا خودِ اخباریان، او را به ادّعا، از خودشان شمرده اند. (3)

ص :120

به صغیر، وسیط و کبیر شهرت دارند. کتاب رجال کبیر او که در سه مجلّد به چاپ رسیده، همواره مورد توجّه علما بوده و حواشی بسیاری بر آن زده اند.

تألیفات محمّد امین استرآبادی، در فنون مختلف است و مهم ترینشان عبارت اند از:

1. الفوائد المدنیة فی الردّ علی من قال بالإجتهاد و التقلید فی نفس الأحکام الإلهیة، که چون مطالعات او در مدینه بوده، آن را این گونه نامیده است. (1)این کتاب از مهم ترین منابع در دفاع از مسلک اخباری است و در تحقیق حاضر نیز به تناسب هر مبحث، مطالبی از آن آورده ایم. به اعتقاد وی در این کتاب، روایات کتب اربعه متواتر اجمالی است؛ (2)در ظواهر قرآن اگر چیزی مطابق آنها از ائمّه معصومین علیهم السلام نرسیده باشد، باید توقّف کرد؛ (3)اجماع از مخترعات عامّه است و اجتهاد نیز بدعت در دین؛ و تنها مدرک احکام شرعیه، چه اصول باشد و چه فروع، اخبار است. (4)کتاب یادشده، در همان زمان، غوغایی به پا کرد و برخی به تألیف آثاری در ردّ آن پرداختند. از جمله: نور الدین علی بن حسین (م 1063 یا 1068 ق) برادر صاحب مدارک، در کتاب الشواهد المکّیة فی مداحض حجج الخیالات المدنیة (معروف به فوائد مکیه)؛ علامه دلدار علی (م 1235 ق) از عالمان هند، در کتاب أساس الاصول (به تاریخ 1214 ق). (5)

2. الفوائد المکیة، شرح استبصار؛

3. تعلیقات بر اصول کافی، با گردآوری ملا خلیل قزوینی (م 1089 ق)؛

4. دانش نامه شاهی، کشکول فارسی که به سلطان محمّد قطب شاهی (1020 _ 1035 ق) تقدیم شده است. در این کتاب با انتقاد از اجتهاد، آن را امری جدید می داند.

ملا عبد الله شوشتری (م 1021 ق) و شیخ بهایی (م 1030 ق) آغاز کرد و سپس به نجف اشرف رفت تا این که از محدّثان و عالمان بزرگ عصر خود گشت. او به تهذیب نفس و ریاضت اشتغال داشت و گفته شده که چهل بار پیاده به خانه خدا مشرّف شد. (1)برخی از ریاضت های او، زمینه ساز اتهام تصوّف شد؛ (2)ولی به گواهی آثارش و شهادت دیگر معاصرانش، صوفی نبود؛ بلکه به گفته فرزندش علامه مجلسی، خود را به صوفیان نزدیک کرده بود تا بتواند با جذب آنان، عقاید نادرستشان را بزداید.

مجلسی اوّل، از نخستین کسانی است که به اخباریگری گرایش یافتند و در ترویج حدیث، کوشیدند. وی را باید از پیروان میانه رو و متعادل مکتب اخباری شمرد که گفته شده نظریات محمّد امین استرآبادی را صریحاً تأیید کرده است و با این حال، در بعضی از آن ها اشکال می کند. برای نمونه، او بر خلاف محمّد امین استرآبادی، «خبر واحد صحیح بدون قرینه» را حجّت می داند، مگر آن که مخالف ظاهر قرآن و یا سنّت متواتر باشد. وی در شرح فارسی خویش بر من لایحضر صدوق، پس از اشاره به علل پیدایش اخباریگری، به ستایش حرکت استرآبادی پرداخته است:

و دیگر از اموری که ذکر آن لایق نیست، [این است که] اختلافات در میان شیعه به هم رسید و هر یک به موجب یافت خود از قرآن و حدیث، عمل می نمودند و مقلّدان، متابعت ایشان می کردند. تا آن که سی سال _ تقریباً _ قبل از این، فاضل متبحّر مولانا محمّد امین استرآبادی رحمه الله علیه مشغول مقابله و مطالعه اخبار ائمّه معصومین علیهم السلام شد و مذمّت آراء و مقاییس را مطالعه نمود و طریقه اصحاب حضرات ائمّه

ص :124

معصومین را دانست. فواید مدینه را نوشت، به این بلاد فرستاد. اکثر اهل نجف و عتبات عالیات، طریقه او را مستحسن دانستند و رجوع به اخبار نمودند، و الحقّ، اکثر آنچه مولانا محمّد امین گفته است، حق است.

سپس میانه رویِ خود را «وسطی ما بین افراط و تفریط» معرّفی می کند و در توضیحی اجمالی، تقلید را می پذیرد؛ با این شرط که آن عالم، بر اثر «کثرت مزاولت و اشتغال به اخبار، عارف به طریقه اهل بیت علیهم السلام شده باشد و بتواند جمع بین اخبار ایشان نماید، [و نیز] عادل بلکه تارک دنیا باشد»؛ ولی عمل به قول و نظر او، در حقیقت، «عمل به قول الله و قول الرسول و قول ائمّه معصومین علیهم السلام» است. (1)

در میان شاگردان مرحوم محمّد تقی مجلسی، نام بزرگانی چون فرزندش علامه محمّد باقر مجلسی، آقا جمال خوانساری، آقا حسین خوانساری، محمّد صادق کرباسی، سید عبد الحسین خاتون آبادی و سید نعمة الله جزایری، به چشم می خورد. (2)

مجلسی اوّل، دارای آثار قلمی متعدّدی است که مهم ترینشان عبارت اند از:

1. روضة المتقین: شرحی عربی بر کتاب من لا یحضره الفقیه شیخ صدوق، و از برترین شروح آن است که اکنون این کتاب در چهارده مجلّد به چاپ رسیده است. (3)

2. لوامع قدسیه یا لوامع صاحبقرانی: شرح فارسی کتاب من لا یحضره الفقیه که آن را به توصیه شاه عباس دوم صفوی نوشت و چون شاه عباس ملقّب به «صاحبقران» بود، آن را لوامع صاحبقرانی نامید. (4)

3. حدیقة المتقین: رساله ای فارسی، که جهت استفاده مقلّدان خود نوشته است. (5)

ص :125

4. شرح زیارت جامعه: که به فارسی نوشته شده و از آن استفاده می شود که سعادت ملازمت حضرت ولی عصر علیه السلام در خواب و بیداری برایش حاصل شده است. (1)

حجّت نمی داند و با حجّیت استصحاب نیز مخالف است؛ و همچون اخباریان، تقلید کردن از میت را جایز می داند. (1)

برآورد کلّی این رویکردها، نشان می دهد که او فردی اصولی، با مشربی خاصّ و مستقل بوده است که در برخی از موارد، به اخباریان نزدیک می شده و هرچند تمایل به اخباریگری داشته، در بسیاری از فتاوای خود، با اخباریان مخالفت کرده است. برای نمونه، اجماع را حجّت می داند؛ تقسیم چهارگانه اخبار را به صحیح و موثّق و حسن و ضعیف، قبول دارد؛ ظواهر قرآن را به تنهایی حجّت می داند؛ خبر واحد بدون قرینه را حجّت نمی داند؛ (2)احادیث کتب اربعه را قطعی الصدور نمی داند، هرچند با شرایطی آنها را حجّت می داند؛ (3)و بر خلاف بیشترِ اخباری ها که نماز جمعه را در زمان غیبت کبرا واجب می دانند، او آن را حرام می داند و رساله ای نیز در حرمت آن می نویسد. (4)

مهم ترین آثار فاضل تونی عبارت اند از:

1. الوافیة فی اُصول الفقه، مهم ترین کتابِ باقی مانده از او، شامل تحقیقات مهمّی به ویژه در مباحث عقلی و اجتهاد و تقلید، که بزرگانی چون سیّد جواد عاملی صاحب مفتاح الکرامة (م 1226 ق)، سیّد مهدی بحر العلوم (م 1212 ق) و وحید بهبهانی (م 1205 ق) و صدر الدین محمّد همدانی و سیّد محسن اعرجی حسنی کاظمی (م 1227 ق) و سیّد حسن حسینی، شروحی بر آن نوشته اند. (5)

2. فهرست تهذیب الاحکام شیخ طوسی، کتاب پژوهشیِ جامع و بی نظیری که از نوآوری های او بوده (6)و به گفته خود مؤلّف «مهم ترین چیزی است برای کسی که می خواهد در فقه کار کند، و کسی مرا در این کار سبقت نگرفته است». (7)

ص :127

عللی عزل شد. آن گاه، پس از مدّتی اقامت در مکّه مکرّمه، به قزوین باز گشت و همان جا نیز در گذشت. (1)

ملاّ خلیل قزوینی، نمونه ای تمام عیار از اخباریان سرسخت و تندرو بود؛ (2)به شدّت منکر طریقه اجتهاد بود و عقیده داشت که تمام اخبار اصول کافی، صحیح اند و عمل به آنها واجب است؛ زیرا در آن، هیچ روایت تقیه ای وجود ندارد و حضرت بقیة الله علیه السلام همه روایات اُصول کافی را دیده و با تعبیر «أنّه کافٍ لشیعتنا»، از آن تعریف فرموده است. شگفت تر این که معتقد بود هر روایتی که در اصول کافی، مرسل و با «رُوِی» آمده، بدون واسطه، از خود صاحب الزمان علیه السلام روایت شده است. (3)

یکی از داستان های جالب در باره ملا خلیل قزوینی، این است که چون استعمال دخانیات را حرام می شمارْد، رساله ای در این باره تألیف کرد و نسخه ای از آن را با جلدی ظریف و لطیف، در پارچه ای نفیس گذاشت و برای علامه مجلسی به اصفهان فرستاد تا شاید با مطالعه آن، از کشیدن قلیان منصرف گردد؛ زیرا او زیاد قلیان می کشید؛ حتی روی منبر و کرسیِ درس! (4)علامه مجلسی هم بعد از مطالعه کتاب، تنباکوی مرغوبی را در آن پارچه نفیس گذاشت و همراه با نامه ای برای وی

ص :129

فرستاد و در آن نامه نوشته بود: «ما آن رساله را مطالعه کرده، چیز قابل ارزشی نبود؛ مگر این که ظرف آن برای تنباکو گذاشتن، بسیار خوب و شایسته بود. لذا آن را پُر از تنباکو کرده و به خدمت شما فرستادم تا پاداش زحماتی باشد که در تنقیح این مرام، متحمّل شده اید».

ملا خلیل تا آخر عمر و حتی هنگامی که بینایی خود را از دست داده بود، مشغول درس و بحث و تألیف بود. از این رو، شاگردان و آثار بسیاری را از خود به یادگار نهاد. (1)مشهورترین تألیفات وی، عبارت اند از:

1. الشافی فی شرح الکافی، شرحی عربی بر کافی کلینی که به دلیل اشتغال به شرح فارسی، آن را ناتمام گذاشت.

2. صافی در شرح کافی، شرحی فارسی بر کافی که آن را در قزوین به امر شاه عباس دوم شروع کرد و در مدّت بیست سال، به اتمام رساند. (2)

3. حاشیه ای ناتمام بر عُدّة الاُصول شیخ طوسی، که به گفته خودش، آن را با هدف شناساندنِ کتاب های اصول اصحاب، نوشت؛ زیرا می دید که مردم از آن ها روی بر گردانده اند و پرداختن به اصول اهل سنّت را محکم تر می پندارند. (3)چنین تعابیری، نشان می دهد که دست کم در برخی جهات، به اصول نیز توجه شایان داشته است.

آن هنگام، از دنیا رفته بوده است. پس این که سیّد هاشم محلاّتی در تعلیقه تفسیر نور الثقلین، سال وفات او را 1112 ق، دانسته، صحیح نیست. (1)

حویزی افزون بر محدّث، مفسّر و شاعر بودن، از بزرگ ترین علمای سرسخت و تندرو اخباری در قرن یازدهم بود. (2)برخی گفته اند که هر مسئله ای که اصحاب در کتب فقهی شان به «قیل» و شخص مجهول نسبت داده اند، حویزی به آن عمل می کرد و می گفت:

مراد اصحاب از قیل، حضرت صاحب الزمان علیه السلام است که این قول را در میان شیعه پخش کرده و لباس ابهام و مجهولیت بر آن پوشانده است تا بر خطا اجماع نکنند. (3)

مشهورترین شاگرد او، سیّد نعمة الله جزایری (م 1112 ق) در شیراز بوده است. (4)و مهم ترین تألیف او، تفسیر رواییِ نور الثقلین است که در سال های اخیر، در پنج مجلّد به چاپ رسیده است. وی در این تفسیر، قرآن را فقط طبق روایات معصومان علیهم السلام تفسیر کرده و از دیگران هیچ روایتی را نقل نکرده و در باره تفسیر الفاظ و اِعراب و قرائت آیات نیز هیچ سخنی نگفته است. (5)علّامه طباطبایی رحمه الله علیه این تفسیر را کتاب باارزشی خوانده که مؤلّف آن، جدّیت بسیاری در ضبط و ترتیب احادیث کرده است. (6)

فیض کاشانی در جوانی، با شوق شدیدی که به شناخت احکام دین داشت، به شیراز رفت و در آن جا علوم شرعی و علم حدیث را از سیّد ماجد بحرانی (م 1028 ق) و علوم عقلی را از ملا صدرای شیرازی آموخت و به دامادی او نیز مفتخر گشت. (1)شیخ بهایی نیز از استادان نامور فیض بوده است.

علّامه طباطبایی صاحب تفسیر المیزان، وی را مردی جامع علوم و کم نظیر دانسته، که در علوم به طور مستقل وارد شده و آن ها را با هم خلط و مزج نکرده است. (2)برخی معتقدند که آرای فیض در کلام موافق با عقاید فلاسفه و استادش ملا صدرا است. (3)با این حال، بر اخباری بودن خود، خداوند را سپاس می گزارد؛ (4)چنان که استرآبادی را بر حق می داند و با این حال، از تندروی او انتقاد می کند. او در کتاب الحق المبین می گوید:

آن راه و روشی که من به آن هدایت یافتم، ...این بود: عمل کردن به اخبار و طرح و دور گردانیدنِ راه و روش اجتهاد و رها کردن اصول فقهیه اختراع شده، واجب است. به جانم قسم که او (محمّد امین استرآبادی) در این مسلک و روش، به حق رسیده و فاتح و راهنمای ما در این باب است. اما او غلوّ و افراط در اخبار کرده و گفته: قطع داریم تمام روایات کتب اربعه از اهل بیت صادر شده است. و دیگر این که نسبت به فقها بدگویی کرده و نسبت فساد و افساد در دین به آنان داده، و اضافه کرده چنانچه در اجتهاد خود خطا کنند، مجازات می شوند. (5)

و عجیب این که در انتقاد از میرزا محمّد امین استرآبادی، بدگویی از فقها را ناروا شمرده، ولی خود نیز پس از آن، دچارش شده است؛ چنان که در مقدّمه مفاتیح الشرائع می گوید:

ص :132

کسانی که هِرّ را از برّ تشخیص نمی دهند، و شناختی نسبت به احکام دین ندارند، با این که اکثرشان اعتراف دارند تقلید میت جایز نیست، از روی حدس و تخمین، پیروی از نظرات گذشتگان می کنند. چنین افرادی، ریب و شک و کجی، در کارشان و ضیق در دل هایشان است. نه نمازی و نه زکات و صوم و حجّی، از آنان قبول می شود؛ زیرا عاملِ بابصیرت نیستند. (1)

و یا از او نقل شده که:

نجاتی برای اهل اجتهاد نیست؛ هرچند از بزرگان طایفه ما بوده باشند. (2)

از این رو، شیخ یوسف بحرانی او را محدّث و اخباریِ سرسختی شمرده است که در کتاب هایی چون سفینة النجاة، از مجتهدان سرزنش و بدگویی کرده، نسبت فسق و کفر به برخی از آنان داده، و در این کار زیاده روی کرده است. (3)با این حال، در مقام عمل و هنگام بحث علمی، چنین افراطی در آرا و اندیشه های فیض کاشانی دیده نمی شود. می توان گفت که این تندی، بیشتر در قلم او بوده است. اگر موارد انتقاد و مخاطب گلایه های فیض را در کنار سیره علمیِ او بگذاریم، می توانیم بگوییم که حساسیت او، بیش از هر چیز، در فقه بوده و گر نه، در دیگر مباحث؛ به ویژه در تفسیر آیات قرآن، استنتاج عقلی را به کار می گیرد و جایگاه قرآن را همانند اخباریان، دور از دسترس نمی شمارد. بنا بر این، می توان همان گونه که بعضی از معاصران گفته اند، وی را در سلوک علمی، از اخباریان متعادل دانست. (4)

از مباحث مطرح در باره فیض، اتهام گرایش او به تصوّف است. گرچه بتوان قدری تمایل به تصوّف را به او نسبت داد، قطعاً صوفی شمردن او پذیرفته نیست. به گفته شیخ عباس قمی:

دو امر باعث این نسبت به او شده است: یکی دوستی اش با طایفه صوفیه، و دیگری اظهار برائت او از بزرگان مجتهدان و اعتنا نکردنش به مخالفت اجماع

ص :133

مسلمین و انکار بعضی از ضروریات دین. والّا او بر علیه طائفه صوفیه، شدیداً سخن گفته است. (1)

افراد بسیاری از محضر ملا محسن فیض کاشانی استفاده کردند که مهم ترینشان علامه محمّد باقر مجلسی (م 1110 ق) و سید نعمة الله جزایری (م 1112 ق) بوده اند. (2)

تألیفات پرشمار در علوم گوناگون، از دیگر ویژگی های کم نظیر ملا محسن فیض کاشانی است؛ چنان که خود او در کتابی به نام فهرست تصانیف الفیض، قریب یکصد کتاب، و شاگردش سید نعمة الله جزایری، دویست کتاب و رساله برای وی بر شمرده است. (3)برخی از آثار مهمّ او عبارت اند از:

1. الوافی، شامل اخبار کتب اربعه، که آنها را مرتّب و مهذّب کرده، مشکلات آنها را بیان، متشابهاتشان را حلّ، و آیات مندرج در احادیث را تفسیر کرده است. این کتاب که شاید مهم ترین اثر فیض باشد، امروزه در 26 مجلّد به چاپ رسیده است. (4)

2. مفاتیح الشرائع، در چهار مجلّد، که در مقدّمه آن، منکر حجّیت اجماع می شود و علم اصول را بدعت می شمارد و مبنای خود را در این کتاب، محکمات کلام الله و کلام رسول الله و اهل بیت علیهم السلام می داند. پس گویا ظواهر آیات را حجّت می داند. (5)

3. الاُصول الأصلیة، که در تأیید مشرب اخباریگری، با استفاده از کتاب و سنت نوشته شده است. (6)

ص :134

4. سفینة النجاة الی طریق و سبیل الهداة، که در این کتاب، اجتهاد در احکام شرعیه را باطل و اخذ به اجماع و اتفاق آرا را بدعت و از مخترعات اهل سنت دانسته است. (1)

5. علم الیقین، در باره اصول دین و عقاید بر مبنای آنچه از کتاب و سنت استفاده می شود. (2)

6. محجة البیضاء فی إحیاء «الإحیاء»، که احیاء العلوم غزالی را تهذیب و بعضی از زوائد آن را حذف و برخی مطالب را از منابع شیعی بر آن افزوده است.

7. تفسیر صافی، که قرآن را با روایات تفسیر کرده است.

از دیگر آثار شایان توجه ملا محسن فیض کاشانی، چنین می توان نام برد: زاد السالکین، الشهاب الثاقب (در تحقیق وجوب عینی نماز جمعه در زمان غیبت کبرا)، میزان القیامة، عین الیقین،ُاصول العقائد، الحق المبین فی کیفیة التفقّه فی الدین.

آقا رضی قزوینی، تألیفات بسیاری داشته است که از آن جمله اند:

1. لسان الخواص، مشتمل بر تحقیقات فراوانی در زمینه علوم عقلی و نقلی، و حلّ مشکلات آیات و اخبار، که در واقع دایرة المعارفی است در شرح الفاظ و اصطلاحات متداول بین علمای آن روز مانند: ابجد، ابداع، اجتهاد، اجماع، احباط، اختیار، اراده و... . (1)

2. ضیافة الاخوان و هدیة الخلاّن، در تاریخ علمای قزوین و شرح حال رُوات ثقه امامی مذهب آن دیار، از اصحاب ائمه علیهم السلام گرفته تا دیگر بزرگان شیعه قزوین؛ هرچند در لابه لای آن، مطالبی از تفسیر، عقاید و فقه نیز وجود دارد. (2)

سیّد میرزای جزایری شاگردان بسیاری داشته و افراد بزرگی از وی اجازه حدیث داشته اند، مانند: شیخ حرّ عاملی،. علّامه محمّد باقر مجلسی، و سید نعمة الله جزایری که در اصفهان، در درس میرزا نیز حضور می یافته است. (1)سیّد میرزا توجه خاصّی به جمع احادیث، حفظ و تصنیف آنها داشت. علاوه بر تعلیقاتش بر اصول کافی، کتاب من لا یحضره الفقیه و صحیفه سجادیه، (2)کتابی دارد به نام جوامع الکلم یا جوامع الکلام که احادیث کتب اربعه و غیر آنها را تا آخر «کتاب الحج»، در این کتاب گرد آورده است. (3)

را جایز نمی دانستند، تا سرحدّ تکفیر مخالفت می ورزید. او یک بار در انتقاد از مشروب خواران، طعنه ای هم به شاه سلیمان صفوی (م 1105 ق) مشروب خوار کرده بود. پس مورد خشم شاه قرار گرفت و فرمان قتلش صادر شد؛ ولی با وساطت برخی از اُمرا، عفو شد و از قم به اصفهان فرا خوانده شد. چون او را به حضور شاه بردند، شاه از او پرسید: «آیا تو گفته ای که مشروب خوار، عروس شیطان است؟». قصد شاه آن بود که از وی اعتراف بگیرد که چنین چیزی گفته است تا بهانه ای برای اذیت و آزار وی به دست آورَد. اما ملا محمّد طاهر با زیرکی اظهار داشت: «نه، ای پادشاه! من نگفته ام. جدّ صادق مصدّق امین شما، امام صادق علیه السلام چنین فرموده است». شاه با شنیدن این سخن، ساکت ماند و راهی جز مدارا با وی نیافت. (1)

دیگر ویژگی بارز ملا محمّد طاهر، تلاش بر ضدّ صوفیان است که در همین راه، با محمّد تقی مجلسی (پدر علامه مجلسی) نیز _ که متهم به تصوّف بود _ درگیر شد و ردّ و ایرادهایی میانشان نگاشته شد که به کدورت بزرگ انجامید. (2)نیز در پیِ شایعاتی حاکی از تصوّف ملا محسن فیض کاشانی، از مخالفان سرسخت فیض گشته بود و برخوردی هم با او داشت و او را تکفیر کرد؛ (3)ولی بعداً از وی عذر خواست. (4)

ملا محمّد طاهر، تألیفات متعدّدی داشته است که از آن جمله، چنین می توان نام برد:

1. حجة الإسلام در شرح تهذیب الأحکام، که پیش از آغاز شرح احادیث، مقدّمه ای در باره اصول فقه و علم کلام دارد و در این کتاب، مجتهدان را ردّ می کند. (5)

ص :138

2. رسالة الجمعة، در وجوب عینی نماز جمعه، که در آن برای ردّ کردن ملا حسن علی شوشتری (م 1075 ق)، به اثبات حقّانیت اخباریگری پرداخته، سپس نگرش اصولی و اجتهادی را مورد انتقاد قرار می دهد. (1)

3. الأربعین، در فضایل و اثبات امامت امیر المؤمنین علیه السلام و ائمّه طاهرین علیهم السلام، با اشاره ای به روایاتی که در کتب عامّه در این باره ذکر شده است. (2)

4. حکمة العارفین فی ردّ شبه المخالفین، در پاسخ به شبهات فلاسفه و متصوّفه؛ به ویژه فیلسوفانی که قائل به تجرّد روح انسانی هستند. (3)

گزید. (1)او بی شک ، از بزرگان مکتب اخباری بوده و در این باره، بسیار قاطعانه سحن می گفته است؛ چنان که به نقلی، شهادت طلبه ای را که زبدةی شیخ بهایی می خوانده، به خاطر این که اصول فقه می خواند، ردّ کرد. (2)همچنین از مسیر انتخاب شده برای طلاّب آن زمان، گله داشته است. در این باره می گوید:

وسوسه بر بسیاری از مردم غالب آمده، سعی و کوشش خود را در غیر علوم اهل بیت عصمت علیهم السلام که از هر لغزش و عیبی منزّه اند، مصروف داشته اند... . (3)

وی در سال 1085 ق، از مشهد رضا علیه السلام به اصفهان سفر کرد و در پیِ دیدار با علّامه مجلسی، علّامه او را به دیدن شاه سلیمان صفوی برد و در مجلس شاه، صحنه ای فراموش نشدنی پیش آمد. (4)بسیاری از علمای اصفهان، با دیدنِ عظمت علمی و دینی شیخ حرّ، از شاه سلیمان خواستند که او را از بازگشت به مشهد، منصرف کند. شاه هم او را برای اقامه نماز، به اصفهان دعوت کرد؛ ولی او از سرِ علاقه به اقامت در جوار ثامن الائمّه علیهم السلام، نپذیرفت و به خراسان بر گشت. بعد از مدتی، شاه سلیمان منصب قاضی القضاتی و شیخ الاسلامی، بزرگ ترین منصب امور شرعی و مدنیِ دیار خراسان را به او سپرد. (5)

ص :140

شیخ حرّ از استادان بسیاری بهره برد یا اجازه روایت گرفت، و به همین ترتیب، عدّه فراوانی نیز در نزد او شاگردی کردند، یا اجازه روایت داشته اند. اما آنچه ویژگی بی بدیل او در میان عالمان سده های اخیر شمرده می شود، زحمات بسیاری است که در راه احیا، تهذیب و نشر علوم اهل بیت علیهم السلام متحمّل شد که حاصلش چندین کتاب و رساله کم نظیر و پرمنفعت است. مصحّح أمل الآمل، 55 اثر از آثار وی را شمارش کرده است. (1)

1. تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة؛ معروف به وسائل، که در شب جمعه 28 ذی حجّه سال 1088 ق، پس از بیست سال، از تألیف آن فارغ شده است. وسائل، اثری ارزشمند مشتمل بر 35868 حدیث فقهی است که از مصادر اصلی همه فقهای عصر ما، و از کتاب های معتبر شیعه، همچون کتب اربعه به شمار می آید. این کتاب، ابتدا در شش مجلّد رحلی، و چاپ جدید آن، در بیست و سپس سی جلد، به چاپ رسیده است. وی در کتابی به نام تحریر وسائل الشیعة، به شرح و بیان روایات این کتاب پرداخته است. (2)

شیخ حرّ عاملی در این کتاب، به سبک محدّثان سده های نخست، کوشیده است که حکم شرعی را با بهره بردن از عین الفاظ حدیث، بیان کند. وی رأی خویش را با عنوانی که برای هر باب بر گزیده، اعلام داشته است. این عناوین به ویژه در جلد هجدهم، با مشرب اخباریگری، سازگارند؛ مانند این که می گوید: تا فقیه یقین به حکم شرعی نداشته باشد، فتوا دادن برای او جایز نیست؛ (3)و باید توقّف و احتیاط کند؛ (4)تقلید کردن از غیر معصوم، جایز نیست مگر در مواردی که مدرک حکم، نصّی از معصوم بوده باشد؛ (5)ظواهر آیات قرآن،بدون تفسیری که از اهل بیت علیهم السلام، حجّیت

ص :141

ندارد؛ (1)و روایاتی که از پیامبر عظیم الشأن اسلام صلی الله علیه و آله رسیده، تا مورد تأیید ائمه هدی علیهم السلام واقع نشود، نمی تواند منبع استنباط احکام واقع شود. (2)وی همچنین همه روایات کتب اربعه و 82 کتاب دیگر را متواتر می داند و معتقد است که قرائنی بر صحّت آنها داریم، و ذکر اسناد نیز از باب تبرّک و تیمّن است. (3)

2. هدایة الامّة إلی أحکام الأئمّة علیهم السلام ، منتخب و گزیده ای از وسائل الشیعة با حذف اسناد و مکرّرات آن. بدایة الهدایة نیز منتخب و برگزیده ای از هدایة الامّة است که ترجمه آن را هم به نام نور ساطع نوشته است. (4)

3. إثبات الهداة بالنصوص والمعجزات، دو جلد در فضائل چهارده معصوم علیهم السلام. در جلد اوّل آن، تمسّک به ادلّه علم کلام را که از جانب اهل بیت علیهم السلام ثابت نشده، در اعتقادات جایز نمی داند. (5)

4. الجواهر السنیة فی الاحادیث القدسیه، اوّلین اثر شیخ حرّ عاملی، و اوّلین کتابی که احادیث قدسی را گرد آورده است. خود وی، آن را «برادرِ قرآن» نامیده است. (6)

5. امل الآمل، دو مجلّد در شرح حال علمای متأخّر شیعه، به ویژه علمای جبل عامل، و نیز شرح حال خودش. (7)شیح حرّ خود، این کتاب را مکمّل و متمّم کتاب رجالی منهج المقال میرزا محمّد استرآبادی خوانده است که بیشتر به علمای متقدّم پرداخته بود.

6. الفوائد الطوسیة، مشتمل بر صد فایده در مطالب متفرّقه که بسیاری از رویکردهای برجسته مکتب اخبار، در آن مطرح شده است؛

7. الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، رساله ای در باره رجعت، مشتمل بر دلایلی از 66 آیه قرآن و ششصد حدیث؛

ص :142

8 . رسالة فی تنزیه المعصوم عن السهو والنسیان؛

9. الصحیفة الثانیة السجادیة، شامل دعاهایی از حضرت سجاد علیه السلام که در صحیفه سجادیة ذکر نشده است؛

10. الفصول المهمّة فی اُصول الأئمّة علیهم السلام، مشتمل بر قواعد کلّیه منصوص، در اصول دین و اصول فقه و طِبّ و غیر اینها؛

11. رسالة الجمعة، در اثبات وجوب عینی نماز جمعه در زمان غیبت؛

12. دیوان شعر، که اکثر ابیات آن در مدح معصومان علیهم السلام است و قصیده ای با هشتاد بیت دارد که خالی از الف است. (1)

شیخ یوسف بحرانی و بعضی دیگر به پیروی از او، بر این باورند که بضاعت علمیِ سیّد هاشم بحرانی، اندک بوده و تواناییِ ارائه فتوا نداشته است؛ زیرا گرچه تألیفات فراوان، نشان دهنده کثرت اطلاع او از اخبار است، ولی این تصنیفات، تنها جمع و تألیف روایات است و در آن میان، مطلبی از خود وی و یا ترجیح نظری بر نظر دیگر، و اختیار یک قول، دیده نمی شود. حتی در پاسخ به استفتائات نیز به شیوه عالمان سده های نخست، به گزارشی از مصادر فتوا پرداخته و متن اخبار را به عنوان فتوا نوشته است. (1)

این سخن، درست نیست؛ زیرا سیّد هاشم در فقه استدلالی نیز دو کتاب داشته است: یکی به نام التبیان و دیگری به نام التنبیهات که مشتمل بر استدلالاتی در مسائل فقهی از کتاب طهارت تا دیات است. (2)و به گفته سیّد محسن امین رحمه الله علیه ، چون شیخ یوسف بحرانی و برخی دیگر، از این دو کتاب اطلاع پیدا نکرده اند، در مقام فقهی او تردید کرده اند. (3)

او در بحرین، از موقعیت ممتازی برخوردار بود و بجز تألیف و تدریس، زعامت فقهی و مرجعیت دینی _ اجتماعی را نیز بر عهده داشت و مقام قضا و رسیدگی به امور حسبیه، بعد از محمّد بن ماجد، به او منتقل شده بود. امر به معروف و نهی از منکر را در آن دیار انتشار داد. (4)صاحب جواهر که از بزرگان مکتب اجتهاد است، سیّد هاشم بحرانی را همچون مقدّس اردبیلی، نمونه بارزی از ملکه عدالت شمرده، می گوید:

بنا بر این که معنای عدالت، «ملکه و صفت نفسانی و نیروی بازدارنده در وجود انسان» بوده باشد که او را از گناهان کبیره و اصرار بر صغایر باز دارد _ نه حسن ظاهر _ ، حکم کردن به عدالت اشخاص ممکن نیست، مگر این که آن فرد در تقوا، همانند مقدّس اردبیلی و سیّد هاشم بحرانی باشد. (5)

ص :144

سید عبد العظیم بن عباس استرآبادی از علمای اخباری، شیخ فخر الدین طریحی صاحب مجمع البحرین (م 1085 ق) و شیخ رماحی، از مشایخ اجازه علّامه بحرانی بودند. بزرگانی چون شیخ حرّ عاملی صاحب وسائل الشیعة (م 1104 ق) نیز از وی اجازه روایت داشتند. (1)

علامه بحرانی آثار بسیاری در تفسیر و عقائد دارد که همگی مشتمل بر روایات اند و گرایش و انس او را با اخبار، از ظاهر آثارش نیز می توان در یافت؛ به ویژه این که در مقدّمه تفسیر البرهان، تأکید می کند که همه دانش های دینی را تنها باید از اهل بیت پیامبر _ صلوات الله علیهم _ آموخت. (2)این عالم اخباری، در بیشتر آثار خود به حقّانیت اهل بیت علیهم السلام و دفاع از مبانی اعتقادی شیعه پرداخته است. میرزا عبد الله افندی، تألیفات علامه بحرانی را 75 عنوان شمرده و نقل کرده است که وی در طول عمر، آنچنان از فرصت استفاده می کرد که طیّ چهار ماه قبل از وفاتش نیز هنگام بیماری و ضعف و با این که قدرت بر نوشتن نداشت، رساله ای را در باره برتر بودنِ حضرت علی علیه السلام از پیامبران اولو العزم تألیف کرد. او اخبار را املا می کرد و یکی از شاگردانش می نوشت و یک یا دو روز بعد از تمام شدن رساله، از دنیا رفت. (3)

شاید شهرت هیچ کدام از آثارش به البرهان فی تفسیر القرآن نرسد. این کتاب، یکی از مهم ترین تفاسیر رواییِ شیعه است و از حیث منابع حدیثی، کامل تر از تفسیر دیگری از علامه بحرانی است با نام الهادی و مصباح النادی یا ضیاء النادی.

برخی از دیگر آثار علامه بحرانی، عبارت اند از: معالم الزلفی فی معارف النشأة الاولی والاخری، شامل مباحث اعتقادی، به ویژه در باره قبر و قیامت؛ نزهة الابرار، تبصرة الولی در باره افرادی که خدمت امام زمان علیه السلام تشرّف یافته اند؛ إحتجاج المخالفین علی إمامة علی بن أبی طالب علیه السلام مشتمل بر 75 دلیل از اهل سنت بر امامت آن حضرت؛

ص :145

ایضاح المسترشدین؛ در شرح حال 253 نفر از علمای اهل سنت که شیعه شدند (مستبصران)؛ نهایة الإکمال فیما به یقبل الأعمال؛ در اصول پنج گانه شیعه و توابع آن ها و شناخت آنچه در شریعت وارد شده است. (1)

فارسی ترجمه کرد. (1)از آن جا که پیش از آن، نوشتن چنین کتاب هایی به زبان فارسی، رواج نداشت و چه بسا کسر شأنی برای نویسنده شمرده می شد، شاید بتوان مجلسی را یکی از عاملان گسترش ترجمه در متون مقدّس دانست.

مهم ترین اساتید علامه مجلسی عبارت اند از: پدر بزرگوارش ملا محمّد تقی مجلسی (م1070 ق)؛ محمّدصالح مازندرانی (م 1086 ق)؛ ملا محسن فیض کاشانی (م 1091 ق) و ملا خلیل قزوینی (م 1089 ق). (2)

به گفته سید نعمة الله جزایری، مجلسی بیش از هزار شاگرد داشته است. (3)برخی از ایشان، هم از محضر او بهره برده اند و هم در کار سترگ گرد اوری مجموعه بحار الأنوار و برخی دیگر آثار از مجلسی، یاری اش داده اند، مانند: سید نعمة الله جزایری (م 1112 ق)، شیخ عبد الله بن نور الدین بحرانی صاحب کتاب العوالم، ملا عبد الله افندی اصفهانی صاحب ریاض العلماء (م حدود 1130 ق)، محمّد بن علی اردبیلی صاحب جامع الرواة، سید محمّدصالح بن عبد الواسع خاتون آبادی صاحب کتاب حدائق المقرّبین (م 1126 ق) و... . (4)

تألیفات عربی و فارسی مجلسی چندان است که کتاب شناسان در شمار آن ها اختلاف نظر دارند و آماری بین 59 تا 99 کتاب و رساله، ارائه می کنند. (5)برخی از آثار وی عبارت اند از:

1. بحار الأنوار، مهم ترین، بزرگ ترین و مشهورترین اثر مجلسی، که مجموعه ای است از قریب چهارصد کتاب و رساله. این کتاب در حقیقت، یک کتاب خانه

ص :147

کوچک است که از همه کتاب هایش، با یک اسم، نام برده می شود. مجلسی التزام به صحّت روایات بحار نداشته و هدفش فقط گردآوری سخنان اهل بیت علیهم السلام برای مصونیت از نابودی آن ها بوده است. وی با زحمت فراوانی به جستجوی اصول معتبر و دیگر کتاب های کهن پرداخت. (1)

2. مرآة العقول فی شرح اخبار الرسول، که آن را بهترین شرح الکافی کلینی دانسته اند و اندکی از آن را دامادش محمّدصالح خاتون آبادی، پس از مرگ او نوشته است.

3. ملاذ الأخیار فی شرح تهذیب الأخبار، شرح تهذیب الأحکام شیخ طوسی.

4. حقّ الیقین، آخرین کتابی است که نوشته و مشتمل است بر اصول پنج گانه شیعه به ویژه امامت. این کتاب، به زبان فارسی نگارش یافته است.

برخی از دیگر اثاری که به فارسی نوشته، عبارت اند از: حلیة المتقین، رساله ای در رجعت، و رساله ای در بهشت و جهنّم، و رساله ای در فرق بین صفات ذاتیه و عقلیه، و رساله ای در بداء، و رساله ای در جبر و تفویض . (2)

گواهی روشن بر اعتدال علامه مجلسی، مطلبی است که محمّد معصوم شیرازی از وی نقل می کند که گفته است:

مسلک حقیر در این باب، وسط است. افراط و تفریط، در جمیع امور، مذموم است و بنده مسلک جماعتی را که گمان های بد به فقهای امامیه می برند و ایشان را به قلّت تدیّن متّهم می دانند، خطا می دانم. و ایشان اکابر دین بوده اند، مساعی ایشان را مشکور و زلاّت ایشان را مغفور می دانم. و همچنین، مسلک گروهی که ایشان را پیشوا قرار می دهند و مخالفت ایشان در هیچ امر جایز نمی دانند و مقلّد ایشان می شوند، درست نمی دانم... (1)

آشنایی با رویکردها و نظریات علمی مجلسی، این نکته را روشن خواهد ساخت. او در باره تلاش خود جهت فراگیری علم، چنین می گوید:

من در آغاز جوانی، بر فراگیریِ همه علوم حریص بودم و از هر چشمه ای، جرعه گوارایی نوشیدم و بعد یقین کردم علمی به درد معادم می خورَد که از منبع وحی و از خاندانی که جبرئیل [ علیه السلام]بر آن نازل شده، گرفته شود. از این رو، تفحّص از اخبار ائمّه اطهار علیهم السلام را اختیار کردم. (2)

علامه مجلسی در باره جایگاه عقل در مسائل دینی می گوید:

ائمّه علیهم السلام باب عقل را بعد از معرفت امام، مسدود کرده اند و امر کرده اند که در تمام امور، از ایشان تبعیت کنند و از تکیه کردن بر عقول ناقصه، در هر بابی نهی کرده اند. (3)

به اعتقاد او، مردم حتی در اصول عقاید نیز نمی توانند از ادلّه عقلی استفاده کنند، (4)مگر این که آن ادلّه، از کتاب و سنّت استفاده شده باشد؛ زیرا تنها تعقّلی معتبر است که موافق با قانون شریعت باشد. (5)

ص :149

چنین دیدگاه هایی، نشانه تمایل وی به اخباریگری است. افزون بر آنچه گذشت، قرائن دیگری نیز به این برداشت دامن می زند. مانند این که پدرش محمّدتقی مجلسی، بسیاری از استادان برجسته اش و اغلب شاگردان او، بی گمان، اخباری بوده اند و اغلب آثار خود او نیز روایی است.

پس چنان که بسیاری دیگر نیز پنداشته اند، باید او را اخباری بشماریم؛ ولی از سوی دیگر، بسیاری از مبانی اخباریگری را که گویی شعار اخباریان گشته بود، قبول ندارد. برای نمونه:

1. بر خلاف اکثر اخباریان که ظواهر آیات قرآن را بدون روایتی مطابق آن ها، حجّت نمی دانند و در آن توقّف کرده اند، (1)مرحوم مجلسی تصریح کرده که ظواهر آیات را حجّت می داند؛ چنان که در بحار الأنوار نیز در آغاز هر باب، نخست آیات آن موضوع را با قطع نظر از روایات بررسی می کند و بعد به سراغ روایات می رود. (2)

2. در شبهات تحریمیه نیز بر خلاف اخباریان، قائل به اصل برائت بود و بر همین اساس، مصرف توتون را حرام نمی دانست و خود نیز مصرف می کرد و حتی نقل شده است که روی منبر هم قلیان می کشید. (3)شایان توجه است که این کار علامه مجلسی، تلاشی اجتماعی برای جلوگیری از تندروی های اخباریانِ افراطی بوده است. طرفه این که مجلسی به گواهی معاصرانش، نسبت به امر به معروف و نهی از منکر، اهتمام می ورزید. (4)البته بسیار بعید است که چنین رفتاری را تنها برای تبیین یک حکم فرعی آن هم در مباحات، بدانیم. پس گویا هدف علامه مجلسی، مخالفت با مبانی و باورهای افراطیِ اخباریان بوده است که به اعتقاد او، احکامی چون حرمت توتون نیز از آن مبانی بر می خیزد.

ص :150

توجه به این نکته، راه گشاست که در آن زمان، بازار بگو مگو میان اخباریان و اصولیان داغ بود و به دلیل اصرار و تأکید فراوان اخباریان بر نهی از دخانیات، استفاده از آن به نمادی برای مخالفت با این اخباریان تبدیل شده بود. از این رو، علامه مجلسی که خود زعامت حوزه اصفهان و ریاست عام در امور مذهبی داشت، با استفاده از موقعیت خویش می کوشید تا عملاً با افراط در اخباریگری بستیزد؛ هرچند خود او نیز اخبارگرا بود و مرام فکری اش فاصله دوری با اخباریگری نداشت.

3. در بحث مفاهیم، بر خلاف اخباریان که هیچ مفهومی را حجّت نمی دانند، (1)مجلسی همچون اصولیان، آنها را حجّت می داند. (2)

4. بر خلاف اخباریان که می گویند: اگر علم به حرمت و یا وجوب چیزی نداشته باشیم، نمی توانیم فتوا دهیم و باید توقّف کنیم، (3)به اعتقاد مجلسی، چه در اصول و چه در فروع، اگر نتوانیم علم پیدا کنیم، ظنّ شرعی کافی است. (4)

5. علمای اخباری، اجماع را از مخترعات عامّه می دانند؛ (5)ولی مجلسی همانند اصولیان، آن را حجّت می داند؛ هرچند می گوید: «وقوع آن نادر، بلکه محال است». (6)

6. در باره اجتهاد نیز بر خلاف اخباریان _ که معتقدند اجتهاد حرام است و اگر مفتی بدون علم فتوا دهد، هر گاه موافق با واقع باشد، اجری ندارد و اگر مخالف باشد، گنهکار است (7)_ ، مجلسی عقیده دارد که مفتی در صورت خطا، معذوری است، و اگر به واقع برسد، دو اجر دارد: یکی اجر و پاداش اجتهاد و تلاشش، و

ص :151

دیگری اجر این که به واقع رسیده است. (1)وی علم اصول را نیز بر خلاف اخباریان، بدعت و باطلی از مخترعات عامّه نمی داند، و عقیده دارد که قسمت کمی از علم اصول، از علوم الهی است؛ زیرا علم حدیث، نیازمند آن است. (2)

7. روش وی در تقسیم اخبار نیز بر خلاف اخباری ها است. آنان تقسیم چهارگانه حدیث را به صحیح، حسن، موثق و ضعیف، باطل می دانند؛ (3)ولی علامه این تقسیم را قبول دارد. (4)

در نتیجه چنین آرایی، باید مجلسی را از مجتهدان شمرد و حسابش را از اخباریان جدا دانست. ولی اگر این دیدگاه ها را با روش عملی او در مباحث و نیز رویکردهای اخبارگرایانه وی، در کنار هم بگذاریم، روشن می شود که او اهل اجتهاد بوده؛ ولی نقل گرایی ِ او، بیش از عقل گرایی اش بوده است. چنان که در آغاز این فصل گفتیم، اخباریگری شامل طیفی از گرایش های قوی و ضعیف به اخبار است. بر این مبنا، رویکرد مجلسی را باید در میانه این طیف، جایی نزدیک به انتهای کم سوی آن جُست. از همین رو، دقیق تر این است که وی را «اخبارگرا» بخوانیم و نه «اخباری». نام بردن از وی نیز در شمار اخباریان، به سبب گرایش او به اخبار است.

خود جزائر بر گشت؛ ولی در پیِ نزاع والی بصره با وزیر عثمانی والی بغداد، به هویزه و سپس به شوشتر آمد و ضمن پذیرش منصب قاضی القضاتی و شیخ الاسلامی و امامت جمعه، تعلیم و تدریس را در آن جا ادامه داد تا سال 1112 ق، که هنگام بازگشت از زیارت ثامن الحجج علیهم السلام، در نزدیکی پل دختر وفات کرد و همان جا به خاک سپرده شد. (1)

سیّد نعمة الله جزایری، اهل تألیف بود و در زمینه های گوناگون؛ به ویژه شرح اخبار و احادیث اهل بیت علیهم السلام، بیش از پنجاه اثر آفرید که برخی دارای چندین مجلّد است. (2)مهم ترین آثار او، عبارت اند از:

_ الانوار النعمانیة، که در چهار جلد چاپ شده است.

_ منبع الحیاة فی حجّیته قول المجتهدین من الأموات، شامل دو بحث: حجّیت قول مجتهد مرده، و تقسیم مردم به دو گروه مقلّد و مجتهد.

_ الهدایة فی الفقه، رساله عملیه ای در طهارت و نماز.

_ مقامات النجاة، در شرح اسماء الحسنی و در بر دارنده فوائدی لطیف است. جلد اوّل آن را تا حرف «ضاد» به اتمام رسانده بود که استادش علّامه مجلسی، به سبب مطالب عرفانی و اشعاری که به مذاق عرفا در آن بود، او را از اتمام کتاب نهی کرد.

_ عقود المرجان یا حواشی القرآن، تفسیری که در حواشی قرآن مجید نوشته است.

_ غایة المرام، شرح جدید و مختصر او بر تهذیب الأحکام شیخ طوسی، که پس از شرحی مفصّل به نام مقصود الانام به تألیف آن پرداخت. (3)

وی علاوه بر شرح تهذیب شروح دیگری هم بر اخبار دارد مانند: کشف الأسرار فی شرح الإستبصار (که در سه مجلّد به چاپ رسیده). همچنین، بر هر یک از این کتاب های روایی نیز شرح نوشته است: روضه کافی، عوالی اللآلی، توحید صدوق، عیون أخبار الرضا علیه السلام، الإحتجاج طبرسی، و صحیفه سجّادیه. (4)

ص :153

(منافات با عقل)، معتقد است که سهو نبی اگر از طرف خداوند رحمان باشد _ یعنی اِسها باشد _ ، مانعی ندارد و روایات را نیز حمل بر همین می کند. (1)

مهم تر از همه این که او در منبع الحیاة، از دو اصل بحث می کند: یکی در ردّ قول فقهایی که می گویند: «قول میت، مانند میت است و حجّت نیست» و قول مجتهد میت را هم حجّت می شمارد، و دیگری در تحقیق این قول مجتهدان که مردم را به دو صنفِ مجتهد و مقلّد تقسیم می کنند. (2)

شایان توجه است که اوّلاً: سید نعمة الله استادان بسیاری را دیده بود که برخی از آن ها به قطع، اصولی و پیرو مکتب اجتهاد بوده اند، مانند: میرزا ابراهیم فرزند ملا صدرای شیرازی (م 1070 ق)، شاه ابو الوالی محمّد شیرازی _ که فلسفه و کلام را در شیراز، نزد این دو خواند _ ، شیخ جعفر بحرانی (م 1091 ق) _ که اصول فقه و شرح عمیدی را در محضر او تلمّذ کرد _ ، سیّد هاشم بن حسین احسایی _ که زبدة الاصول شیخ بهایی را نزد او خواند _ ، و شیخ عماد الدین یزدی _ استاد حکمت و منطق و ریاضیات او در اصفهان _. پس او در علوم عقلی نیز دستی داشته است.

ثانیاً: استادان او در علوم نقلی و آنان که گرایش اخباری داشتند نیز به نسبت، بسیار معتدل بوده اند، مانند: علّامه محمّد باقر مجلسی، فیض کاشانی، و شیخ عبد علی حویزی صاحب نور الثقلین که استاد منقول او در شیراز بوده است. (3)

با ملاحظه چنین نکاتی، دور از انتظار نیست که او را در اخباریگری، دست کم از جهاتی، فردی میانه رو ببینیم؛ چنان که معتقد بود اهل اجتهاد نیز بذل جهد می کنند و مثاب اند، و حتی به خلاف اخباریان دیگری که باکی از تکفیر مجتهدان نداشتند، او می گفت: «شاید حق همان باشد که آنها پیموده اند!». پس می توان او را در اخباریگری، معتدل شمرد؛ هرچند نه به اندازه استادش علامه مجلسی. (4)

ص :155

الاربعون الحدیث فی الامامة، شامل چهل حدیث از طرق اهل سنت، برای اثبات خلافت بلافصل حضرت علی علیه السلام است. این کتاب که در برخی از نُسخ مدارج الیقین نامیده شده، به گمان محدّث بحرانی و محدّث نوری، از بهترین تألیفات اوست.

برخی از دیگر آثار او: الفوائد النجفیة (رساله مختصری نظیر الفوائد الطوسیة شیخ حرّ عاملی که صاحب حدائق از آن نقل می کند)؛ کتاب رجالیِ بلغة المحدّثین؛ و نیز فهرست علماء البحرین (شرح حال 33 نفر از علمای بحرین)؛ جواهر البحرین فی علماء البحرین (شرح حال سیزده نفر از علمای آن دیار)؛ و فهرست آل بابویه (در شرح حال 22 از علمای بابویهی از جمله شیخ صدوق) که این سه، در یک مجموعه به نام فهرست آل بابویه و علماء البحرین به چاپ رسیده اند.

تحقیقی و مهذّب و منقّح نیست. به هر حال، این کتاب مشهورتر از آثار دیگر اوست. با این حال، محدّث بحرانی تذکّر داده که او در اجازه نامه اش برای شیخ ناصر جارودی، فراموش کرده منیة الممارسین را نیز در کنار پنجاه اثر دیگر خود ذکر کند. سماهیجی در این کتاب، در ضمن پاسخ به 89 سؤال شاگردش شیخ یاسین، به مجتهدان بسیار حمله کرده، و چهل فرق بین عالم اخباری با مجتهد اصولی می شمارد. (1)

برخی از دیگر آثار سماهیجی نیز از این حیث، شایان توجه اند که رویکردهای اخبارگرایانه او را نمایان می سازند. از آن جمله، رساله ای در نفی اجتهاد دارد و در آن، ادّعا کرده که اجتهاد، در زمان ائمّه علیهم السلام وجود نداشته است. (2)همچنین، در مقدّمه کشکولی به نام ریاض الجنان المشحون باللؤلؤة والمرجان، قصیده ای سروده در مدح حدیث و تعریف و تمجید از اهل حدیث؛ به ویژه محمّد امین استرآبادی، شیخ حرّ عاملی، و فیض کاشانی، و در آن، اجتهاد را نیز نکوهش می کند. (3)وی در اثری به نام الرسالة العلویة فی ثلاث مسائل کلامیة، می گوید:

آنچه در اصول بدین لازم داریم، علم و یقین است؛ هرچند آن علم و یقین، از راه ادلّه و برهان عقلی نبوده باشد. (4)

کتاب النوحیة، در اصول فقه است و سماهیجی آن را در پاسخ به سؤالات نوح بن هاشم نوشته و در آن می گوید:

ما قبول نداریم که رجوع کردن به مجتهد، واجب بوده باشد، و در این باره، نه از طرف خداوند و نه رسول الله و اهل بیت او علیهم السلام فرمانی وارد نشده است. و آن کس که رجوع به او واجب است، راوی حدیث است که عالم به آن و عارف به معانی آن و ثقه و مورد اطمینان بوده باشد؛ ولی در اصطلاح، به «مجتهد» راوی حدیث

ص :159

اطلاق نمی شود تا رجوع به او واجب باشد. بله؛ اگر آن مجتهد اطلاع بر حدیثی در آن زمینه داشته باشد که به گوش سائل نرسیده باشد؛ و یا آن حدیث هم به گوش سائل رسیده، ولی در حلّ آن حدیث، اشکالی برایش پیش آمده که خود او نمی تواند آن را حلّ کند و آن مجتهد می تواند آن اشکال را حلّ کند، در این صورت نیز رجوع به او واجب می شود. (1)

نیز در رساله الدمعة من عین المانع من صلاة الجمعة، به ردّ فاضل هندی پرداخته که در کشف اللثام نماز جمعه را در زمان غیبت، حرام دانسته؛ (2)حالْ آن که سماهیجی آن را واجب عینی می داند. (3)

پرداخت و آن گاه نزد برادرش در همدان رفت و پس از مدتی راهی نجف اشرف شد و به تکمیل مدارج کمال و مراتب علمی پرداخت. (1)

در نجف اشرف، عدّه ای از بزرگان، از محضر سید صدر الدین استفاده کردند. از جمله، استاد اکبر وحید بهبهانی (م 1205 ق) که منقول را از او آموخت و در رساله اجتهاد و تقلید خود، وی را «سیّد سند» و «استاد» می خوانَد. (2)وحید بهبهانی در آغاز، تحت تأثیر سید صدر الدین، به طریقه اخباریان متمایل شد؛ ولی بعدها از این طریقه بر گشت و به اجتهاد روی آورد. (3)

دیگر شاگرد سیّد در نجف، سید عبد الله شوشتری فرزند نور الدین جزایری (1104 _ 1173 ق) و نوه سید نعمة الله جزایری بود. (4)

از مشهورترین تصنیفات سید صدر الدین، شرحی بر الوافیةی ملا عبد الله تونی (م 1071 ق) است. قسمت آخر آن به خلاف بخش های آغازینش، با قوانین اجتهاد مباینت دارد و با طریقه اخباریان سازگار است. شاگردش وحید بهبهانی در باره علّت این دوگانگی گفته است:

وقتی استاد شرح وافیه را می نوشت، در قسمت اوّل آن در مجلس او حضور داشتم و نظرات او را از مشرب اخباری بر می گرداندم؛ ولی در قسمت اخیر آن، در مجلسی که اشتغال به نوشتن آن داشت، حضور نداشتم تا او را قانع کنم و طبق مشرب اخباری ننویسد. (5)

از دیگر آثار وی، رسالة فی الثقلین است در بررسی این که کدام یک از قرآن و عترت، «ثقل اکبر» است. (6)وی در رساله المعراج الجسمانی، معتقد است معراجی که

ص :161

حضرت پیامبر خدا صلی الله علیه و آله با براق رفت و در سوره اسراء به آن اشاره شده، «جسمانی» بوده است. وی در این باره، ادّعای عدم خلاف بین امامیه می کند و حتی آن را از ضروریات مذهب امامیه می داند. (1)

از دیگر آثار اوست: شرح الباب الحادی عشر، به فارسی؛ البرهان المتین، در نبوّت خاصّه؛ و الدّرة البیضاء فی تحقیق معنی البداء. (2)

پرداخت. ولی بر اثر آشفتگی اوضاع شیراز، به فسا رفت و متوطّن شد و تجدید عیال کرد. در فسا به تحقیق و تألیف پرداخت و کتاب الحدائق الناضرة را تا باب اغسال نوشت. وی برای امرار معاش، به زراعت نیز مشغول شد تا دست در نزد دیگران دراز نکند. در آن جا هم اوضاع آشفته شد و شهر به غارت رفت. از جمله، دارایی و بیشتر کتاب های او تاراج گردید و ناچار، به اصطهبانات فرار کرد. سپس به تهران رفت و سرانجام نیز راهی کربلا شد و تا پایان عمر در کربلا ماند. (1)وی در کربلا کرسی درسی تشکیل داد و علمای بزرگی از مقام علمی او استفاده کردند. به علاوه، به تألیفات خود نیز ادامه داد و کتاب الحدائق الناضرة را تکمیل کرد.

شیخ یوسف بحرانی در این مسیر، چندی نیز در قزوین درنگ کرد. در این شهر، مناقشات و مناظراتی بین او و شیخ محمّد تقی قزوینی در گرفت؛ ولی در آخرین جلسه مناظره نتوانست دلیل روشن و قانع کننده ای بیاورد. از این رو، دست از تندروی های خود بر داشت و معتدل شد. (2)از این رو، بر تندروی های ملا محمّد امین استرآبادی انتقاد می کرد و می گفت:

او (ملا محمّد امین) اوّل کسی بود که باب طعن و بدگویی بر علیه علما را فتح باب کرد. (3)

وی طریقه خود را همان مسلک علامه مجلسی صاحب بحار الأنوار می دانست. (4)ولی با همه اعتدالی که در روش شیخ یوسف بحرانی صاحب حدائق بود، محمّد باقر وحید بهبهانی (م 1205 ق) از مخالفت با او پرهیز نداشت و کسانی را که به در درس او می رفتند، ملامت می کرد. به نقلی، سیّد علی طباطبایی (م 1231 ق) صاحب ریاض المسائل، که داماد و پسر خواهر وحید بهبهانی بود، پنهانی و به دور از چشم

ص :163

دایی خود خدمت صاحب حدائق می رسید و از او استفاده می کرد. (1)وحید بهبهانی حتی مردم را از خواندن نماز جماعت با صاحب حدائق نهی می کرد (2)و با این حال، وی حکم کرد که نماز خواندن به امامت وحید بهبهانی صحیح است و چون به او خبر دادند که وحید بهبهانی در باره شما چنان حکم کرده، اظهار داشت: «تکلیف شرعی وی همان است که او می گوید، و تکلیف شرعی من نیز همین است که بیان داشتم. هر یک از ما بر آنچه خداوند مکلّفمان ساخته، عمل می کنیم. و این، اجتهاد او است و وی را از عدالت ساقط نمی کند». (3)

هنگامی که محدّث بحرانی دار دنیا را وداع گفت، استاد اکبر وحید بهبهانی بر او نماز خواند و جمعیت فراوانی او را تشییع کردند و در رواق امام حسین علیه السلام پایین پای حضرت به خاک سپردند. (4)

محدّث بحرانی غیر از والد خود، از محضر بزرگان دیگری مانند: شیخ حسین فرزند محمّد بن جعفر ماحوزی بحرانی (م 1181 ق) نیز بهره مند شد. (5)استاد دیگر شیخ یوسف که خود، او را بسیار ستوده، شیخ احمد بن عبد الله بلادی (م 1137 ق) بود. شیخ یوسف در باره وی می گوید: «از نظر اخلاقی، ورع و تقوا، در میان علما مثل او را ندیدم و من در بحرین در درس او حاضر می شدم و شرح لمعه را در نزد او خواندم». (6)

محدّث بحرانی شاگردان بسیاری نیز پرورد که معروف ترین آنان عبارت اند از: ملا محمّدمهدی نراقی (م 1209 ق) صاحب کتاب جامع السعادات؛ علّامه

ص :164

سید محمّدمهدی بحر العلوم (م 1212 ق)؛ شیخ ابو علی حائری (م 1216 ق) صاحب منتهی المقال؛ میرزا مهدی بن هدایة الله خراسانی (م 1216 ق)؛ میرزا مهدی شهرستانی (م 1216 ق)؛ میرزا ابو القاسم قمی (م 1231 ق) صاحب قوانین؛ و سیّد علی طباطبایی (م 1231 ق) صاحب ریاض المسائل. (1)

محدّث بحرانی تألیفات بسیاری نیز داشته است. در مقدّمه الدرر النجفیة پنجاه کتاب، رساله، حواشی و اجوبة المسائل برای وی ذکر شده است. (2)برخی از آثار او عبارت اند از:

1. الحدائق الناضرة، که به ویژه از جهت جمع و تفسیر اخبار، کتاب فقهی باارزشی است؛ (3)گرچه با مرگ مؤلف، ناتمام ماند. خود مؤلّف در باره آن می گوید:

کسی از اصحاب ما کتابی مانند الحدائق الناضرة ننوشته است؛ زیرا در هر مسئله ای که وارد شدم، تمام روایات مربوط به آن باب و اقوال فقها و فروعات آن مسئله را بیان کرده ام. البته این هم از برکات مکان شریف کربلای معلّا است. (4)

محدّث بحرانی در این کتاب انکار می کند که ظواهر آیات با قطع نظر از روایات یکی از منابع و مدارک احکام بوده باشد. به باور وی، از ظواهر آیات تنها با کمک روایاتی که در تفسیر آیات وارد شده، می توان استفاده کرد. (5)وی حجّیت دلیل عقل را نیز در احکام شرعیه ردّ می کند (6)و نیز منکر حجّیت استصحاب در شبهات حکمیه می شود. (7)

ص :165

2. الدرر النجفیة، مشتمل بر 62 دُرّه که بیشتر آنها مربوط به فقه است. (1)محدّث بحرانی در این کتاب بر این باور است که هر گاه دلیل عقلی با دلیل نقلی مخالفت کند، دلیل نقلی مقدّم بر دلیل عقلی است. (2)

3. لؤلؤة البحرین، اجازه کبیره ای است که آن را به درخواست دو برادرزاده اش نگاشته و شرح حال خود و مشایخ اجازه خود و دیگر مشایخ را تا زمان صدوقین و کلینی، در آن آورده است. (3)

4. سلاسل الحدید فی تقیید ابن ابی الحدید، شامل مقدّمه ای در امامت و نیز نقل و نقد مطالبی از شرح نهج البلاغة ی ابن ابی الحدید در باره امامت و احوال خلفا و صحابه. (4)

در این راه، جسارت های بسیاری کرد. برای نمونه، شیخ جعفر کاشف الغطاء (م 1227 ق) را از نسل بنی امیه می خواند و چون در ایران خبر درگذشت وی را شنید، گفت: «مات الخنزیر بمرض الخنازیر!». (1)نیز به سیّد محسن کاظمی نسبت می داد که لواط را حلال کرده است. (2)وحید بهبهانی را «فقیه مروانیان» می خواند «که بزرگان اخباریان به دست او مندرس شدند و از بین رفتند». (3)گذری بر زندگی عبرت انگیز وی خالی از لطف نیست؛ چراکه سرانجام مجتهدان، حکم قتل او را صادر کردند و او در این راه کشته شد.

میرزا محمّد اخباری پس از کسب فیض از علمای عتبات، با فقهایی چون شیخ جعفر نجفی (م 1227 ق)، سیّد علی طباطبایی (م 1231 ق) صاحب ریاض، سید محمّد باقر شفتی اصفهانی (م 1230 ق)، محمّد باقر کلباسی و سیّد محسن کاظمی اعرجی (م 1227 ق) سخت درگیر شد و آنان را با مجادله هایش به تنگ آورد. سرانجام، فشار علمای اصولی سبب شد که میرزا محمّد عراق را ترک گوید و راهی ایران شود. پس مدّتی در شهرهای ایران مانند ری، اصفهان، مشهد و گیلان، سرگردان بود. پس از حدود دو سال اقامه جمعه و جماعت در فیروزآباد فارس و جلب علاقه مردم، به تهران آمد و مورد توجه و احترام فتحعلی شاه قاجار قرار گرفت و پس از چهار سال، به عراق باز گشت و به کاظمین رفت.

وی در حضور دو باره خود در عراق، بی پروا در مجالس و منابر، سبّ و شتم مجتهدان را بر زبان می راند تا آن که سیّد محمّد مجاهد (م 1242 ق) صاحب مناهل به کاظمین آمد و میرزا محمّد را از این کار منع کرد. ولی او قبول نکرد و حتی در مقام آزار سید نیز بر آمد. آقا سید محمّد نیز به ناچار، شیخ موسی فرزند شیخ جعفر کاشف الغطا را که در نجف بود، از این قضیه باخبر کرد و او هم با جماعتی از مردم نجف، به کاظمین آمد و در آن جا جلسه ای تشکیل دادند. در آن جلسه که سیّد

ص :167

محمّد مجاهد و سید عبد الله شبّر و شیخ اسد الله کاظمینی و غیر اینها نیز حضور داشتند، حکم قتل میزرا محمّد اخباری صادر و امضا شد و آن را برای مردم خواندند.

از طرف دیگر، میان دو نفر از بزرگان دولت عثمانی به نام اسعد پاشا و داوود پاشا بر سر حکومت بغداد نزاع بود و اسعد پاشا با میرزا محمّد رفت و آمد داشت. از این رو، داوود پاشا با شنیدن حکم اعدام میزرا محمّد، برای ضربه زدن بر رقیب خود اسعد پاشا، عوام را چنان شورانید که در 28 ربیع الاول سال 1232 ق، به خانه او ریختند و میرزا محمّد را همراه با فرزندش احمد و یکی از شاگردانش، به قتل رساندند و اموالش را غارت کردند. سپس ریسمانی بر پایش بسته، در کوچه و بازار کشیدند و نزدیک غروب در بیرون دروازه کاظمین دفن کردند. (1)

سنّ چهل سالگی هشتاد کتاب و رساله داشته است. (1)به برخی از آثار او اشاره می کنیم:

1. صحیفة الصفا، کتاب معروف او که در دو مجلّد تنظیم شده است: در جلد اوّل، بحث مقدّماتی رجالی و مطالب مهمّ دیگری از علم حدیث و درایه را ذکر کرده، و در جلد دوم احوال رجال را به ترتیب حروف هجا از جمله شرح حال خود و تألیفاتش را نوشته است. (2)

2. منیة المرتاد فی ذکر نفاة الاجتهاد، کتاب بزرگی که از اصحاب ائمه تا زمان خود، هر کسی را که منکر اجتهاد بوده و ردّی بر آن نوشته، یاد کرده است.

3. شمس الحقیقة، در تعالیم و معارف اخباریه است. (3)

4. البرهان فی التکلیف والبیان، یا برهانیة، در بیان تکلیف و شرایط و اسباب آن و تشیید مسلک اخباری و ردّ و توهین به مجتهدان است. (4)

5. حرز الحواس عن وسوسة الخنّاس، که در پایان آن، 39 فرق بین اخباریان و اصولیان ذکر کرده است. (5)

6. الطهر الفاصل بین الحق والباطل، وی در این کتاب 86 فرق بین اخباری و اصولی می گذارد. (6)

7. الدمدمة الکبری فی الردّ علی الزنادقة الصغری، کتاب دیگری در ردّ اصولیان است. (7)

8 . قبسة العجول، میرزا محمّد این کتاب را در ردّ علم اصول نگارش کرده، میرزای قمی رساله ای به نام عین العین در ردّ آن نوشته، و بعد میرزا محمّد کتاب انسان العین را در ردّ عین العین به تألیف در آورده و برای آن سه عنوان قرار داده

ص :169

است: عبارات کتاب قبسه را با کلمه «قلتُ» و کلام عین العین را با لفظ «قال» و الفاظ انسان العین را با جمله «اقول» مشخص کرده است. (1)

9. معوّل العقول فی قلع أساس الاصول، که از باب تخفیف، آن را قلع الاساس هم می خوانند. سید دلدار علی هندی کتابی به نام اساس الاصول نوشته که در آن الفوائد المدنیة ی میرزا محمّد امین استرآبادی را نقض کرده، و میرزا محمّد هم این کتاب را ردّ بر اساس الاصول دلدار علی نوشته است. وی در این کتاب به شیخ جعفر نجفی توهین کرده است. (2)

10. دوائر العلوم و جداول الرسوم، که علوم کثیره و غریبه را جمع کرده و کتاب بزرگی شده که به او تحفة الخاقان هم گفته شده است. (3)

11. الصیحة بالحق علی من ألحد و تزندق، ردّی بر الحق المبین شیخ جعفر نجفی است. (4)

12. غمزة البرهان لنبهة الوسنان، این کتاب در ردّ علمای اصول برای بیداری آنها از خواب است. (5)

13. القسورة، در این کتاب اعتراضاتی بر مجتهدان وارد کرده و مسائلی را به صورت سؤال مطرح کرده، مانند این که آیا باب علم منسدّ است؟ سپس به آنها جواب داده و برای میرزای قمی صاحب قوانین فرستاده است. میرزا هم کتابی در ردّ آن نوشته است. (6)

15. مجالی الانوار در مبدأ و معاد، که در سال 1220 تألیف کرد و خودش نیز آن را شرح کرده، با نام مجال المجالی (که در آن حکیم الهی ملا علی نوری را ردّ کرده) برای فتحعلی شاه هدیه می فرستد. (7)

ص :170

16. آینه عباسی، یا همان امالی عباسی، به زبان فارسی و به امر عباس میرزا فرزند فتحعلی شاه در ردّ اهل کتاب و اثبات نبوّت خاصّه نوشته است. (1)

ص :172

برخی از محقّقان، اساساً اخباریگری را یک روش تحقیق همانند روش اصولی می دانند که به لحاظ ماهیت، اختلافی با هم ندارند. (1)در این صورت، اختلافات دو گروه اخباری و اصولی را باید از زاویه روش شناختی، پی گرفت. در برابر، بسیاری از اصولیان و نیز پژوهشگرانی که از زاویه تاریخی و یا ارزش مذهبی، در باره اخباریگری بحث کرده اند، آن را مکتبی مستقل و دور از مکتب اجتهاد دانسته اند. (2)مباحث آینده، درستی یا نادرستیِ هر یک از این ادعاها را معلوم خواهد کرد.

ص :174

فیض کاشانی ادّعای تواتر کرده است. (1)بسیاری از اصولیان نیز می پذیرند که هر چیزی حکمی در واقع دارد (2)و از این روست که محمّد امین استرآبادی و شیخ حسین کرکی، این را از ضروریات مذهب امامیه می دانند که هیچ واقعه و موضوعی، خالی از حکم الهی نیست. (3)

به گمان برخی از اصولیان، رویکرد اخباریان بدان معناست که آنان همه این احکام الهی را در هر واقعه ای، در دسترس می دانند؛ حالْ آن که حکم واقعیِ برخی از اشیا به دست ما نرسیده است. از این رو، تذکّر داده اند که پیام این اخبار، آن است که هیچ موضوع یا حادثه ای، خالی از «حکم واقعی» نیست نه «حکم فعلی». (4)این سخن گرچه درست و دقیق است، منافاتی با این سخن اخباریان ندارد؛ زیرا هیچ یک از آنان ادعا نمی کنند که همه احکام واقعی، به دست ما رسیده است. آنان نیز قبول دارند که حکم بعضی از اشیا و وقایع، پس از ابلاغ به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله، تنها برای اهل بیت علیهم السلام بیان شده و در نزد آنان نگهداری می شود و مخفی است. (5)البته چنان که خواهیم گفت، به ادعای بیشتر اخباریان، هر چیزی، حکم معیّنی از سوی خداوند دارد که باید بدان عمل کنیم؛ ولی آیا این «حکم معیّن فعلی» که باید بدان عمل کنیم، همان «حکم واقعی الهی» است؟ کسی چنین سخنی نگفته است. پس معلوم نیست اصولیانی که این تذکّر را داده اند، از کدام ادعای اخباریان چنین برداشتی کرده اند. شاید ظاهر برخی از عبارات آنان، موهم این معنا بوده است.

ص :176

آورده اند؛ ولی گویا این مطلب را از ظاهر برخی از احادیث پیشین نیز برداشت کرده اند. (1)برای نمونه، از این حدیث امام باقر علیه السلام که فرمود:

إن الله _ تبارک و تعالی _ لم یدع شیئاً یحتاج إلیه الاُمّة إلی یوم القیامة إلّا أنزله فی کتابه وبیّنه لرسوله، وجعل لکلّ شیءٍ حدّاً وجعل علیه دلیلاً یدلُّ علیه. (2)

خداوند هیچ چیزی را که مردم به آن احتیاج داشته اند، فروگذار نکرده و آن را در کتاب خود نازل فرموده و برای پیامبرش بیان کرده است. و برای هر چیزی، حد و مرزی نهاده و نشانه ای برای آن قرار داده که دلالت بر آن کند.

ظاهر این روایت، آن است که خداوند برای همه نیازهای مردم، چاره ای کرده و دلیل و نشانه ای نیز برای یافتن آن قرار داده است. اگر حکم خداوند فعلی نباشد و از گردن مردم ساقط باشد، چه نیازی به دلیل و نشانه بود؟ البته چنان که گذشت، این استدلال، تمام نیست و آنچه شایسته بازگویی به نظر می رسد، این است که به اعتقاد اخباریان، در مواردی که به حکم اصلی و واقعی دسترس نداریم، به استناد روایات باب احتیاط، پی می بریم که خداوند حکم احتیاط و لزوم پرهیز از شبهات را وضع فرموده است.

است، نمی توان پذیرفت که دلیل آن حکم، قطعی است؛ بلکه دلیلی ظاهری است. (1)پس اگر واقعه ای دلیل خاصّ نداشته باشد، حکم شرعی آن به حسب ظاهر، نفی آن حکم است؛ چراکه وقتی شرعی آمد و در یک مورد حکمی نبود، حکم شرعی اش نفی حکم است؛ یعنی همان برائت اصلی باشد. (2)

اینک به دلایلی می پردازیم که اخباریان به استناد آن ها ادّعا کرده اند که در احکام شرعی، باید علم و یقین داشته باشیم و دلیل ظنّی کفایت نمی کند. محمّد امین استرآبادی دوازده دلیل (3)و شیخ حرّ عاملی 43 دلیل آورده اند. (4)البته عدّه ای از اخباریان نیز با ردّ سخن محمّد امین استرآبادی و شیخ حرّ عاملی، عمل کردن به ظنّ خاصّ را تجویز کرده اند. (5)از جمله فاضل تونی می گوید:

ظنّ از این جهت که ظنّ است، مناط احکام شرعی نیست؛ ولی ظنّی که ناشی از کتاب یا حدیث صحیح باشد _ که شرعاً اعتبارش ثابت شده و به آن ظنّ خاصّ می گویند _ ، مناط احکام شرعیه است. (6)

به هر حال، اخباریانی که عمل به ظن را جایز نمی داند، ادّله بسیاری اقامه کرده اند که مهم ترین آن دلایل را در سه عنوان می توان بیان کرد:

(أَمْ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ. (1)

آیا چیزی را که نمی دانید، به خدا نسبت می دهید؟!).

(وَمَا یتَّبِعُ أَکثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لاَ یغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیئا.(2)

بیشتر آنان، جز از گمان پیروی نمی کنند؛ در حالی که گمان، هرگز [کسی را] از حق، بی نیاز نمی سازد).

گذشته از این که آیا این استدلال تمام است یا نه، می توان از اخباریان پرسید که چگونه به این آیات استناد می کنند در حالی که ظاهر قرآن را حجّت نمی دانند؟ آیا روایتی معتبر، گویای آن است که موضوع آیات، هر ظنّی است؟ به هر حال، به گفته بعضی از اصولیان، این آیات تنها مربوط به اصول دین است و ما هنگام غیبت امام معصوم، ناچاریم که در فروع دین، به ظن عمل کنیم. (3)از دید اخباریان، چنین تخصیصی صحیح نیست؛ (4)زیرا ظن در برخی از این آیات، به صراحت در باره فروع دین و احکام شرعی است (5)و در برخی دیگر، در باره دو موضوع به کار رفته که یکی اعتقادی و دیگر حکمی فرعی است. (6)

من أفتی الناسَ بغیر علم ولا هدیً لعنته ملائکةُ الرحمة وملائکة العذاب ولحقه وزرَ من عمل بفتیاه. (1)

کسی که بدون علم و یا راه نمایی [از سوی امام] فتوا دهد، فرشتگان رحمت و فرشتگان عذاب، او را لعن می کنند، و گناه کسانی هم که به فتواهای او عمل کنند، بر گردن اوست.

نیز در روایتی صحیح آمده است که امام صادق علیه السلام به عبد الرحمن بن حجّاج فرمود:

إیاک وخصلتین، ففیهما هلک من هلک: إیاک أن تفتی الناس برأیک أو تدین بما لا تعلم.(2)

از دو خصلت پرهیز کن؛ چراکه هر که نابود شد، بدین دو سبب نابود شد: بپرهیز از فتوا دادن به رأی و نظر، و از دینداری بدون علم.

در دیدگاه ملا محمّد امین استرآبادی، «فتوا دادن به رأی» آن است که در آن فتوا، به دلیل ظنّی تمسّک شود. (3)پس این احادیث، دلالت می کنند که نباید در حکم شرعی، به ظن بسنده کرد. (4)شیخ انصاری در پاسخی مفصّل به این دلیل، توقّف را در این اخبار، بر اراده مطلق رجحان (اعم از وجوب و استحباب) حمل کرده، و هلاکت را نیز اعّم از عقاب اخروی و دیگر مفاسد می داد. وی این روایات را به سه دسته تقسیم کرده و امر به توقّف را در هر سه دسته، امر ارشادی دانسته است؛ ارشاد به وجوب عقلی و شرعی توقّف و یا به استحباب آن.

شبهه ناک، واجب است. آن حکمی هم که علم و قطع به آن نداریم، از شبهات است؛ هرچند ظنّ به آن داشته باشیم. (1)صغرای این برهان (شبهه بودن ظن)، مستند به روایات است. (2)از جمله، این فرمایش امام علی علیه السلام:

إنما سمّیت الشبهةُ شبهةً لأنّها تشبه الحقّ، فأمّا أولیاء الله فضیاؤهم فیها الیقین، ودلیلهم سمت الهُدی؛ وأما أعداء الله فدعاؤهم فیها الضَلال ودلیلهم العمی. فما ینجو مِن الموتِ مَن خافه، ولا یُعطَی البقاءَ مَن أحبّه. (3)

شبهه را بدین سبب شبهه نامیده اند که شبیه حق است. چراغِ دوستان خدا در شبهات، یقین است و راه نمای آنان، مسیر هدایت الهی است؛ ولی دشمنان خدا در شبهات، به گم راهی خوانده می شوند و راه نمای آنان کوری و مسیر ضلالت است. پس نه آن کس که بیم مرگ دارد، از آن می رهد، و نه آن که زندگانیِ جاودانه خواهد، بدان می رسد.

دسته دیگر، روایاتی که امور را به سه قسم منحصر می کند. از جمله مقبوله عمر بن حنظله که امام صادق علیه السلام می فرماید:

وإنمّا الامُور ثلاثة: أمر بیِّنٌ رشدُهُ فیُتّبع، وأمرٌ بیِّنٌ غیُّهُ فیُجتنب، وأمر مشکل یردّ علمه إلی الله ورسوله. قال رسول الله صلی الله علیه و آله: «حلالٌ بَیِّنٌ وحرامٌ بَیِّنٌ وشبهاتٌ بینَ ذلک. فمَن ترک الشبهاتِ نجی من المحرّمات، ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرّمات وهلک من حیث لا یعلم».(4)

امور بر سه قسم اند: [یکم:] چیزی که درستی اش روشن است، پس باید از آن پیروی کرد. [دوم:] امری که انحراف آن مشخّص است، پس باید از آن پرهیز کرد. و [سوم:] امری که [پی بردن به راستی یا ناراستی اش] مشکل است، که باید علم آن را به خدا و رسولش وا نهاد. رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «بعضی از چیزها حلال

ص :182

بودنشان معلوم است و بعضی دیگر حرام بودنشان، و برخی امور نیز مشکوک میان درستی و نادرستی اند. هر کس که از این موارد شبهه ناک اجتناب کند، از موارد حرام نیز نجات می یابد، و کسی که دست به کارهای شبهه ناک بزند، [ناگزیر] مرتکب محرّمات نیز می شود و بی آن که متوجه باشد، هلاکت خواهد شد».

بر اساس این روایات، هر آنچه بدان علم نداریم، شبهه شمرده می شود؛ هرچند بدان ظن داشته باشیم. استدلال به این روایات، با این مقدّمه همراه است که اگر ظنون شبهه نبودند، منحصر کردن امور در سه چیز، باطل می شد. (1)

اما کبرای دلیل، این است که در باره شبهات، باید اجتناب کرد. آنچه دلالت بر این دارد، احادیث بسیاری است که ادّعا شده به حدّ تواتر می رسند. (2)شیخ حرّ عاملی (3)و محدّث نوری، (4)هر کدام بابی برای این روایات گشوده اند. از آن میان، به سه روایت بسنده می کنیم:

روایت اوّل. در ذیل مقبوله عمر بن حنظله که گذشت، امام صادق علیه السلام فرموده است:

فإنّ الوقوف عند الشبهات خیرٌ من الإقتحام فی الهلکات.(5)

همانا دست نگاه داشتن در هنگام شبهات، بهتر از این است که بی اندیشه، وارد [کاری شوی که سبب] هلاکت گردد.

روایت دوم. روایت صحیح آمده است که عبد الرحمان بن حجّاج از امام موسی بن جعفر علیه السلام پرسید: «اگر دو نفر در حال احرام صید کنند، آیا بر هر کدامشان کفّاره جداگانه ای واجب است، یا هر دو به یک کفّاره بسنده کنند؟». امام فرمود: «هر کدامشان باید یک کفّاره بدهد». راوی گفت: «یکی از اصحاب، این را از من پرسیدند و من در جوابش در ماندم». امام علیه السلام فرمود:

ص :183

إذا أصبتم مثلَ هذا فلم تدروا، فعلیکم بالإحتیاط حتّی تسألوا عنه فتعلموا. (1)

وقتی به چنین موردی بر می خورید که حکمش را نمی دانید، در باره آن احتیاط کنید تا حکم آن را بپرسید و بدانید.

روایت سوم. هشام بن سالم از امام صادق علیه السلام پرسید که خداوند متعال چه حقّی بر بندگانش دارد؟ امام فرمود:

أن یقولوا ما یعلمون، ویکفّوا عمّا لا یعلمون، فإذا فعلوا ذلک فقد أدّوا إلی اللهِ حقَّه. (2)

این که آنچه را می دانند، بگویند و از آنچه نمی دانند، دست نگه دارند. وقتی چنین کردند، حقّ خدا را ادا کرده اند.

1. در احکام الهی، جایز نیست بر ظنّ و استنباطات ظنّی، اعتماد کرد؛ اگرچه ظنّ خاصّ باشد. (1)این روایات، دلیل قطعی اند بر این که هر گاه ظنّّ داریم نه علم، باید احتیاط کنیم.

2. اجتهاد کردن، کار باطلی است؛ زیرا اجتهاد در جایی انجام می شود که دلیل قطعی نداشته باشیم، در حالی که این روایات، دلیل قطعی اند بر این که احتیاط واجب است و نمی توان به ظن اعتماد کرد. پس چون دلیل قطعی داریم، جای اجتهاد نیست. (2)

3. وقتی هر چیزی حکم معیّنی داشته باشد که بتوان قاطعانه بدان دست یافت، دیگر جایی برای اباحه اصلی و تمسّک به برائت اصلی و استصحاب در احکام شرعی، باقی نمی ماند. (3)در شبهات حکمی تحریمی، که نمی دانیم آیا جایز است یا نه، باید احتیاط کنیم و این همان حکم معیّنی است که بدان قطع داریم. (4)

4. اگر خبر واحدی قرینه حالی یا مقالی ای نداشته باشد که موجب علم و اطمینان بدان خبر شود، حجّیتی در احکام شرعی ندارد؛ بلکه داخل در باب شبهات می شود و اگر از راه دیگری نیز نتوان به علم رسید، باید احتیاط کرد. (5)

وما حجب الله علمه علی العباد فهو موضوع عنهم. (1)

آنچه برای بندگان خدا بیان نشده، از دوش آنان بر داشته شده است.

پس آنان نیز همانند اخباریان، بر این باورند که هر چیزی حکمی از طرف شارع دارد. اختلاف آنان با اخباریان، تنها بر سرِ شبهات حکمی است؛ یعنی همان احکامی که یا نزد ائمه علیهم السلام مخزون است و آنان بیان نفرموده اند و یا فرموده اند و به دست ما نرسیده است. اصولیان با استناد به اصل برائت، بر این باورند که چنین احکامی «رفع» شده است. (2)به استناد برخی احادیث، سکوت خداوند در باره این گونه احکام، رحمت و لطفی از سوی خداوند است، پس باید آن را قبول کنیم و خود را در باره آن به رنج نیندازیم. (3)سکوت خداوند در این موارد، بدین معناست که به اولیای خویش امر نکرده که آنها را بیان کنند و به گوش مردم برسانند. (4)

1. ما دلیل داریم که عمل کردن به ظنّ در این موارد، اعتبار دارد. (1)

2. در همه شبهات موضوعی، حجّت نبودن ظن، باعث عُسر و حرج و مسدود شدن اثبات احکام می شود. (2)

3. در شبهات حکمیه وجوبی نیز وجوب احتیاط مستلزم تکلیف ما لا یطاق است؛ زیرا در بسیاری از موارد، احتمال وجوب می رود و نمی توان در تمام آنها احتیاط کرد. (3)

اصولیان نیز همین استدلال ها را در باره شبهات حکمیه تحریمی می آورند و پاسخ هایی نقضی و حلّی به اخباریان می دهند:

1. در این موارد، دلیل بر حجّیت ظنّ خاص داریم. (4)

2. احتیاط کردن در این شبهات، موجب عسر و حرجی بزرگ می شود. (5)

3. در شبهات، فرقی بین خود حکم و موضوع حکم نیست. پس اگر در حکم، عمل کردن به ظنّ را جایز ندانیم، در موضوع آن نیز جایز نخواهد بود و اگر ظن را در شبهه موضوعی معتبر می دانیم، در شبهه حکمی نیز معتبر است. (6)هدایة المسترشدین، ج 3، ص 691.(7)الرسائل الاصولیة، رساله الإجتهاد والأخبار، ص 12؛ عوائد الأیام، ص 356؛ فوائد الاُصول، ج 1، ص 134.

برهان قطعی و علمی بر حجّیت مواردی مانند اجتهاد و ظواهر آیات و خبر واحد و اصول عملیه داریم، حکمی که مستند به این موارد باشد، از روی علم است. پس مشمول ادلّه نهی از عمل به ظن نمی شود. (1)

چنین جمعی، از کسی سر می زند که اطلاع بر هر دو دسته دلیل داشته باشد؛ ولی کسی که از یک دسته مطّلع نباشد، معانی حقیقی را از عام و مطلق و یا از اوامر و نواهی می فهمد. چگونه ما علم به آن حکم پیدا می کنیم؟

3. باب علم، غالباً برای ما مسدود است و طریق حکم شرعی در غالب موارد منحصر به ظن است: دلالت قرآن، ظنّی است؛ خبر واحد از نظر سند و متن و دلالت، ظنّی است و در اکثر موارد، معارض نیز دارد. علاج آن با اخبار علاجیه نیز مفید قطع نیست. افزون بر این، سقط و تحریف و تغییر عبارات نیز همواره محتمل است و اصل عدم تغییر و تصحیف نیز مفید ظن است.

4. بسیاری از احادیث اهل بیت علیهم السلام از باب تقیه وارد شده و ما را امر به مخالفت با آنها کرده اند. (1)نیز گاهی به اقتضای فهم و عقل مخاطب، (2)پاسخ های متفاوتی به یک سؤال داده اند.

5. همواره افرادی مانند مغیرة بن سعید و ابو الخطاب بوده اند که احادیثی را جعل می کردند و کذب و افترا بر ائمه علیهم السلام می بستند. (3)با این وضع، چگونه می توان گفت که ما از احادیث، قطع به حکم پیدا می کنیم؟ (4)

با این همه، فراموش نشود که اصولیان هم قبول دارند که عمل کردن و حکم کردن بر اساس ظنّ و به آنچه حق نیست و بدان علم نداریم، حرام است و

ص :189

اصل اوّلی، حرمت عمل به ظنّ است. آنان نیز عمل به ظنّ مطلق را جایز نمی شمارند. ولی به اعتقاد اصولیان، اوّلاً: آیات و روایاتی که نهی از عمل به ظنّ می کند، به ظنون خاصّه تخصیص می خورد و حجّیت را منحصر در علم نمی دانند. در این صورت، دیگر جایی برای تمسّک به اطلاقات باقی نمی ماند. (1)

ثانیاً: در روزگار ما که باب علم مسدود است، باب علمی و ظنّ خاص که دلیل بر حجّیت آن داریم، مفتوح است. (2)برهان قطعی و دلیل علمی بر حجّیت اجتهاد و ظواهر آیات و خبر واحد و اصول عملیه و... داریم. پس خواه به واسطه آنها علم به واقع پیدا کنیم و یا نکنیم، حکم و فتوای مستند به آن ها، از روی علم است و مشمول آیات و روایات ناهی از ظن نمی شود. (3)شیخ طوسی می گوید:

کسی که به خبر واحد عمل می کند، عمل به غیر علم نکرده؛ چراکه دلیل دلالت بر وجوب عمل به آن دارد. (4)

2. اشکال حَلّی اصولیان این است که هر محتملی، مشتبه نیست؛ بلکه گاهی مشتبه بر فعلی اطلاق می شود که احتمال خطر در آن است و با وجود این احتمال، دیگر موضوع احراز نمی شود و به شبهه ای در موضوع حکم بدل می شود که باید در صورت امکان، احتیاط کرد. افزون بر این که به قرینه تعلیلی (1)که در برخی از این روایات آمده، همین احتمال دوم متعیّن می شود. (2)

شیخ انصاری در پاسخی مفصّل، توقّف را در این اخبار، بر اراده مطلق رجحان (اعم از وجوب و استحباب) حمل کرده، و هلاکت را نیز اعّم از عقاب اخروی و دیگر مفاسد می داد. وی این روایات را به سه دسته تقسیم کرده و امر به توقّف را در هر سه دسته، امر ارشادی دانسته است؛ ارشاد به وجوب عقلی و شرعی توقّف و یا به استحباب آن.

اصولیان در جایی که بیانی از طرف مولا نباشد و دلیلی به مکلّف نرسد، احتمال تکلیف و عقاب و مجازات را با قاعده «قبح عقاب بلا بیان» و به استناد احادیثی مانند حدیث رفع، (3)روایت حجب، (4)و مطلق، (5)از بین می برند و آن را از موارد شبهه، خارج می دانند. (6)این رویکرد، اختصاص به اصولیان ندارد و حتی محدّث جزایری نیز بر این باور است که حدیث «ما حجب الله علمه علی العباد فهو موضوع عنهم»، هم شامل احکامی می شود که امام معصوم علیه السلام بیان نکرده، و هم احکامی که بیان کرده ولی به دست ما نرسیده است. (7)

ص :191

3. به اعتقاد اصولیان، موضوع برخی از روایاتی که امر به توقّف می کنند، در باره اعتقادات و اموری مانند صفات الهی و شناخت رسول خدا و ائمّه معصومین است. در این مسائل، یقین و علم معتبر است و این روایات امر می کنند که اگر جاهل به چنین مسائلی هستید، توقّف کنید و نباید به استنباط عقلی ظنی اکتفا کنید. (1)

4. دسته دیگری از این روایات، ظهور در استحباب توقّف دارند. (2)برخی نیز ارشاد به حکم عقل است؛ زیرا کسی که در شبهات تحریمیه اجتناب کند، محرّمات را قطعاً ترک می کند. (3)

ما نسبت به احکامی که به ما نرسیده، مکلّف نیستیم و به اصل «عدم تکلیف» عمل می کنیم. (1)

اما در مواردی که حکم الهی از طریق احادیث ائمه علیهم السلام به دست ما رسیده است، اعتقاد اخباریان به صحّت یا حجّیت احادیث، باعث شده که برخی از آنان ادعای قطعیت کنند. هیچ اخباریِ هوشیاری ادّعا نکرده است که همه احادیث، ما را به حکم واقعی می رسانند. اخباریان نیز روایات ظنی را معتبر می دانند. (2)پس اخباریان مدّعی اند که بدان قطع دارند، «حجّیت» حکمی است از حدیث معتبر به دست آمده باشد. به دیگر سخن، اخباریان عدم حجّیت ظن را اصل اوّلی می دانند و معتقدند که این اصل، قابل تخصیص نیست و به ناچار می گویند مراد از قطعیت اخبار، قطعیت حجّیت اخبار است. آیا اصولیان نیز ادّعایی جز این دارند که به حجّیت دلیل ظنی، قطع دارند (3)و تا یقین نیابند که دلیلی حجّت است، بدان استناد نمی کنند و فتوا نمی دهند؟

از سوی دیگر، ظنّی که از دید اخباریان نامعتبر است، همان است که از دید اصولیان نیز مردود است. چه دلیلی روشن تر از تصریح بزرگان و رهبران اخباریگری همانند سید نعمة الله جزایری (4)و یا شیخ یوسف بحرانی که می گوید:

مراد اخباری که عمل کردن به ظنّ را منع می کند، ظنّ به احکامی است که مستند باشد به رأی و هوا [ی نفس] و قیاس و استحسان و امثال اینها که خارج از کتاب و سنّت اند. (5)

ص :193

افزون بر این، ظنّی که اصولیان با اجتهاد بدان می رسند، اگر مستند به عقل نباشد، نزد اخباریان نیز معتبر است. (1)سید نعمة الله جزایری می گوید:

چنانچه حکمی از عموم آیات و اخبار و جمع بین اخبار متعارض به دست آید، واجب است که بر طبق آن عمل شود؛ چراکه این حکم، از ادلّه کتاب و سنت گرفته شده و داخل در فرمایش امام صادق علیه السلام «مَن عرف أحکامَنا» (2)است؛ هرچند بر طریق ظنّ باشد. (3)

آیا این عبارت، گویای همان رویکرد اصولیان نیست؟ در مجموع، می توان گفت که نزاع آنان در این بخش نیز تا حدّی لفظی است و کاربرد «قطع» نزد هر یک از دو گروه، غیر از دیگری است: قطع به حجّیت حکم، یا قطع به خود حکم و محتوای دلیل. تفاوت این دو، آشکار است. پس این همه استدلال و نقض و ابرامی که در این باره شده و کتب اصولی و فقهی را انباشته، بیش از آن که اثباتگر رویکرد یا روشی خاص باشد، توضیح واضحات و لفّاظی است. تنها ثمره ارزشمندی که از این مباحث به دست می آید، آشنایی میزان اعتبار حدیث نزد هر یک از دو طرف است. البته فراموش نشود که اگر ظنّ، ناشی از استدلال عقلی محض و بدون تکیه بر کتاب و سنت باشد، خارج از این دایره است و اختلاف اخباری و اصولی در آن جا، جداگانه باید بررسی شود. این مطلب را با سخنی دیگر از اخباری نامور، شیخ یوسف بحرانی به پایان می بریم. وی نزاع بین اخباریان و مجتهدان را فی الجمله و در برخی موارد، لفظی می داند و می گوید:

در صورتی که مناط حکم مجتهدان و مأخذ و مدرک آنان، کتاب و سنّت باشد، نزاع آنان با اخباریان لفظی است؛ زیرا اوّلا: منظور اخباریان از قطعیت و معلومیت حکم، به اعتبار معلومیت دلیلی است که از ائمّه معصومین علیهم السلام رسیده؛ هرچند حصول حکم به طریق ظنّ غالب بوده باشد، چون شارع کتاب و سنت را مرجع حلال و حرام و مناط احکام قرار داده است.

ص :194

ثانیاً: منظور اخباریان از علم، اعمّ است از علمی که مطابق با واقع بوده باشد و احتمال خلاف در آن نرود، و علم عادی که نفس به آن اطمینان پیدا می کند. این اطمینان، گاهی از سخنان اطفال نیز به انضمام قرائن، حاصل می شود. ولی منظور مجتهدان در ظنّ، ظن به خود حکم است نه مناط حکم، و مرادشان از علم، آن علمی است که مطابق با واقع بوده باشد. پس در این صورت، نزاع لفظی است و محلّ اختلاف، در نام گذاری است.

و اگر چنانچه مناط و مدارک فتوای مجتهدان خارج از کتاب و سنّت بوده باشد، در این صورت دیگر نزاع لفظی نیست و اشکالات اخباریان بر مجتهدان وارد است. (1)

ص :195

ص :196

قطعی الصدور است؛ هرچند سند آن ها ضعیف به اصطلاح متأخّران باشد. به اعتقاد آنان این روایات به ویژه روایات الکافی، صحیح به اصطلاح قدماست؛ (1)گرچه صدرو آن ها از سرِ تقیه بوده باشد. به ادعای استرآبادی، نه تنها قطع اجمالی به مضمون روایات کتب اربعه داریم، بلکه از قرائن حالی و مقامی، به تک تک این روایات نیز قطع تفصیلی به دست می آید. (2)

برخی از اخباریان سرشناسی که چنین دیدگاهی دارند، عبارت اند از: محمّد امین استرآبادی، محمّد تقی مجلسی، شیخ حسین کرکی، شیخ حرّ عاملی، محدّث نوری. (3)

برخی از اصولیان نیز چنین دیدگاهی دارند، مانند: شهید اوّل، (4)مرحوم نایینی (که مناقشه در اسناد روایات الکافی را حرفه انسان عاجز خوانده است)، (5)و سید مرتضی که چون به خبر واحد عمل نمی کرد و در عصری نزدیک به زمان ائمه علیهم السلام می زیست، دیدگاهش شایان توجه است. استدلال وی، دقیقاً همانند اخباریان است:

ص :198

بیشتر روایات اصحاب ما که در کتب ماست، متواترند و به صحّت آنها قطع داریم. و آن دسته از روایاتی که متواتر نیستند، قرائنی همراه آنان است که دلالت بر صحّت آنها دارد. پس این اخبار، موجب علم و قطع است؛ هرچند در کتب ما به صورت خبر واحد ذکر شده باشند. (1)

در مقابل، بسیاری از اصولیان، قطعی الصدور بودنِ تمام روایات کتب اربعه را قبول ندارند و برخی از اخباریان نیز با آنان هم رأی اند، مانند فیض کاشانی که این دیدگاه را «افراط و غلّو در اخبار» خوانده است. (2)فاضل تونی هم که برخی او را اخباری دانسته اند، صحّت همه این اخبار را به صورت مطلق نمی پذیرد و سپس می گوید:

بله، در صورتی که اخبار کتب اربعه معارضی نداشته باشند و مضمونشان نیز مخالف عمل فقهای بزرگ نباشد، عمل کردن به آنها نافذ است و در این صورت، لازم نیست که سند آنها بررسی شود. (3)

دست داشتند که از زمان امیر المؤمنین علی علیه السلام تا زمان امام حسن عسکری علیه السلام تصنیف شده بود. (1)از آن میان، چهارصد اصل از آنِ شاگردان امام صادق علیه السلام شامل جواب های ایشان به مسائل گوناگون بود که «اصول اربعمأئه» خوانده می شد. (2)دلایل صحّت این اصول و قطع به صدور روایات آن ها از معصوم، چنین است:

در آن زمان متواتر بوده است و مؤلّف هر کدام از آنها، به ویژه اصول چهارصدگانه، شناخته شده بوده است. چنانچه امروزه در باره کتب اربعه، تردیدی در انتساب آن ها به مؤلّفانشان نیست و همگی متواتر و شناخته شده اند. (1)پس آنچه مهم است، اعتبار خود مؤلّفان است.

2. دسته دوم، جماعتی هستند که ائمه علیهم السلام، ما را به آنها ارجاع داده اند که به روایاتشان عمل کنیم و آنان به توصیه خود ائمه، (1)هر حدیثی را که از آنان می شنیدند، می نوشتند و منتشر می کردند تا به دست آیندگان برسد. از آن جمله اند: زکریا بن آدم، ابان بن تغلَب، عبید الله حلبی، فضل بن شاذان، عَمْری، (2)و حتی بنی فضّال (3)که هرچند فطحی مذهب بودند، در نقل روایت، ثقه شناخته می شدند. (4)

سهل بن زیاد آدمی کرد. (1)با این اوصاف، اختلافاتی که در احادیث ما وجود دارد، ناشی از وجود کذب در آن ها نیست؛ بلکه به سبب احادیثی است که از سرِ تقیه صادر شده اند. (2)

2. اگر مؤلّفان کتب اربعه از صدق این اخبار با اطلاع نبودند، آن ها را نقل نمی کردند. (1)آنان نیز خود، در آغاز تألیفاتشان (2)و گاه در لابه لای دیگر مطالب، (3)شهادت داده اند که احادیث این کتب، صحیح است و از همان اصول معتبر گرفته شده است. (4)شهادت آنها را در صحّت این احادیث، باید پذیرفت؛ چراکه شهادت به محسوس داده اند. (5)البتّه باید توجّه داشت که منظور آنان از صحّت اخبار، صحیح به اصطلاح متأخّران نبوده است و از این رو، وجود بعضی از ضعفا و کذّابین در اسانید کتب اربعه، موجب نمی شود که از آن اخبار، دست بر داریم و یا ادعای مؤلّفان را ردّ کنیم. (6)

3. بر اساس توضیح دیگری که محدّث جزایری داده است، هر یک از احادیث کتب رابعه را باید نماینده احادیث بسیاری دانست که جهت اختصار حذف شده اند. حتی به نقل وی، برخی از محدّثان به همین دلیل، معتقد بوده اند که روایات کتب اربعه، به طور متواتر از ائمه علیهم السلام به ما رسیده است. وی می گوید:

من بعضی از اصول کهنی را که کتب اربعه از آنها گرفته شده، تتبّع کردم. دیدم مؤلف آن برای یک حکم، بابی قرار داده و در آن باب، احادیث بسیاری را با ذکر سند، نقل کرده که [بر اساس دسته بندی متأخّران،] بعضی از آن اسناد، صحیح و یا

ص :205

حسن، و برخی موثّق و یا ضعیف است؛ ولی کلینی از آن میان، فقط همان یک روایتی را نقل کرده که طریقش ضعیف است. سرّ مطلب این است که آن سند، عالی بوده و وسائط آن به معصوم علیه السلام، کمتر از روایات دیگر بوده است و برای رعایت اختصار، آن روایت را ذکر کرده است. وقتی انسان اینها را می بیند، اعتمادش بر کتب اربعه بیشتر می شود. (1)

وی سپس به مثالی استناد می کند که کلینی و شیخ طوسی به خاطر اختصار، از بیست حدیث مذکور در کتاب المحاسن برقی، تنها بعضی را نقل کرده اند. وی بر این اعتقاد است که چه بسا اگر آنان همه احادیث را نقل می کردند، دیگر کسی نمی گفت اینها مضمره، مرسله، مقطوعه و یا غیر اینهاست. (2)

مرحوم شیخ حرّ عاملی در وسائل الشیعة، از 150 کتاب، حدیث نقل کرده است که همه آنها را از کتب مورد اعتماد می شمارد و احادیث آنها را صحیح و قطعی الصدور می داند. (1)برخی از این کتاب ها عبارت اند از: معانی الأخبار، کمال الدین، عیون أخبار الرضا علیه السلام، الخصال، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، التوحید، علل الشرائع، أمالی صدوق، أمالی مفید، کتاب الغیبة، الإحتجاج و تحف العقول. امروزه در اصالت متن یا سند برخی از این کتاب ها و یا در سلامت اعتقادی مؤلّفانشان تردید است و با این حال، ارزش آن ها از جهت اطلاعات تاریخی و ارائه قرائنی برای فهم دیگر احادیث، هرگز قابل انکار نیست. (2)

اربعه یافته ایم؛ بخصوص الفقه الرضوی (1)که مشتمل بر احکام بسیاری است که در کتب اربعه و غیر آنها نیامده است. (2)

به هر حال، در پیِ چنین تلاش ها و تذکّراتی بود که بسیاری از آثارِ فراموش شده، ارزش واقعی خود را باز یافتند و احادیث مندرج در آن ها نیز همانند کتاب های نامور، به کار گرفته شد. نقش اخباریان در این فرآیند، بیش از دیگران بود.

نمی کردند. از این رو، هنگام نقل آنچه مورد اطمینان نبوده، احتیاط فراوان می کردند تا قرائنی به آن ضمیمه کنند که موجب صحّت و ثبوت آن روایت شود. برای نمونه، شیخ صدوق وقتی حدیثی را از احمد بن زیاد نقل می کند، می گوید: «من این حدیث را از احدی غیر از احمد بن زیاد نشنیدم؛ ولی او شخص ثقه و متدیّن و فاضلی است». (1)و پس از نقل حدیثی از علی بن عبد الله ورّاق، می گوید: «من این حدیث را از احدی غیر از علی بن ورّاق نشنیده ام، و او این حدیث را برای من از سعد بن عبد الله از احمد بن اسحاق نقل می کند». (2)گاهی نیز اصرار دارد که بگوید این حدیث را از استادم ابن ولید روایت نمی کنم؛ بلکه فقط از فلان راوی شنیده ام و در نزد من صحیح است. (3)این که صدوق فقط در باره چند روایات انگشت شمار از این دست، (4)چنین توضیحاتی داده و در بقیه روایات سکوت کرده، قرینه روشنی است بر این که به صحّت باقی روایات، قطع و جزم داشته است. به دیگر سخن، در روش او، اصل بر این است که احادیث کتابش معتبرند و نیازی به دفاع از صحّت آن ها ندارد. از این روست که در موارد خروج از این اصل، خود را نیازمند توضیح می بیند.

ثانیاً: اصولیان نیز دیگر نمی توانند اعتماد نداشتن قدما به چند حدیث خاص را دست آویزی برای بطلان ادعای اخباریان بسازند. پس همه مواردی که پیشینیان در اعتبار حدیثی خاص، به تصریح یا در مقام عمل و فتوا، تشکیک کرده اند، دلیل بر این نیست که این اصول، نزد آنان معتبر نبوده و سخن اخباریان ادعایی گزاف است.

الفقیه، نسبت به اسناد روایاتی که از همان کتب معتمد نقل کرده است، خرده می گیرد (1)و در بسیاری از موارد، احادیث این اصول را تضعیف و طرح می کند. (2)این گونه موارد، دلالت دارند بر این که اخبار این اصول، در نزد اصحاب امامیه در سده های نخست، قطعی نبوده است. (3)

و استبصار ذکر کرده، همگی صحیح و قطعی الصدور باشند؛ زیرا او به همه آن ها عمل نکرده است و برخی را رد کرده است. افزون بر این، شیخ در الإستبصار (1)و عُدّة الاصول، عمل کردن به خبر واحدِ بدون قرینه را نیز با شرایطی جایز می داند. با این حساب، از کجا می توان در یافت که همه اخباری که وی در کتاب های خویش نقل کرده، اخبار متواتر و یا محفوف به قرائن بوده است؟! چه بسا برخی را بدون قرینه نیز حجت می داند. (2)

ادّعایی دیگر شهادت حسّی نیست تا حجّیت داشته باشد؛ بلکه اجتهاد اوست که برای دیگران حجّت نیست و چه بسا اگر آن قرائن به ما برسد، ظن به صحّت خبر هم پیدا نمی کنیم؛ چه رسد به این که یقین پیدا کنیم. (1) حتی در عبارت او اشاره ای است به این که علم ندارد. (2)

شش روایت ذکر می کند که مضمون آنها یکی است و سپس سند همه آن ها را ردّ می کند. (1)روشن است که او این احادیث را برای روشن کردن جوانب استدلال و تکمیل فرآیند استنباط، مطرح کرده است. با این وصف، چگونه می توان ادعا کرد که همه آنچه در این کتب نقل شده، از نگاه مؤلف معتبر بوده است؟

شما صحیفة سجادیه را ملاحظه کنید؛ چه قدر اختلاف در ترتیب ادعیه و اختلاف الفاظ ادعیه دارد که موجب اختلاف در معنا می شود، و شما دو نسخه ای از آن را نمی بینید که، با هم دیگر موافق باشند؛ با این که در تمام اعصار، انگیزه های فراوانی بر نقل آن بوده است، چندآن که علمای اسلام لقب «زبور آل محمّد علیهم السلام» را به آن داده اند. (1)

افزون بر این، کتب اربعه متضمّن پاره ای اخبار است که هیچ یک از اصحاب ما به آن عمل نکرده است. (2) و ما در باره اخباری که افاده تشبیه و تجسیم و نفی عصمت می کند، قطع داریم که حتی مؤلّفان این کتب نیز به آن روایات عمل نکرده اند. (3)

چهارم: کشّی که ناقل این اجماع است، خود، به اقوال همه امامیه دست نیافته تا شهادتش مبتنی بر حسّ باشد؛ بلکه او به استناد قول افراد معروف، حدس زده که دیگران نیز همین نظر را دارند. و حجّیت خبر واحد، شامل خبر حدسی نمی شود.

پنجم: گذشت که عملاً اجماعی در باره این افراد وجود نداشته است؛ زیرا متقدّمانی چون شیخ صدوق نیز گاهی روایات اصحاب اجماع را صراحتاً رد کرده اند. (1) شیخ صدوق پس از نقل روایتی در باره اعمال عید غدیر، می گوید:

استاد ما محمّد بن حسن بن ولید این روایت را تصحیح نکرده؛ زیرا از طریق محمّد بن موسی همدانی است و او شخص ثقه ای نیست، و هر روایتی را که استاد ما حکم به صحّت آن نکند، رها می کنیم و نزد ما صحیح نیست. (2)

ششم: بر فرض که اجماع یاشده را بپذیریم، در باره برخی از این افراد، اختلاف وجود دارد که منظور چه کسی است. (3) پس موضوع اجماع، مبهم است.

هفتم: بر فرض صحیح دانستن روایات اصحاب اجماع، باعث نمی شود که تمام روایات کتب اربعه را صحیح بدانیم؛ چراکه روایات دیگران را نیز فراوان نقل کرده اند. (4)

است. (1)گاهی در عمل، روایت یکی از اصول را طرد کرده اند. (2) گاهی هم به عدم اعتبار اصل یا صاحب آن، تصریح نیز کرده اند. (3)این موارد نشان می دهد که بزرگانی چون شیخ صدوق و شیخ طوسی، تمام روایات اصول مشهور را صحیح هم نمی دانسته اند؛ چه رسد که قطعی الصدور بدانند.

ابو الخطّاب را که بر امام صادق دروغ بست و تا امروز [نیز] اصحاب او دسیسه می کنند و احادیثی را جعل می کنند و در کتب اصحاب امام صادق وارد می کنند». (1)

این مطلب بر کسی که با حیات ائمه علیهم السلام و تاریخ حدیث آشنا باشد، پوشیده نیست. (2)دروغ بستن بر آن حضرات چنان فراوان بوده که به قول امام صادق علیه السلام گویی خداوند این کار را بر مردم واجب کرده است. (3) البته این گونه جعل حدیث، قبل از زمان مقابله حدیث و تدوین علم حدیث و رجال بین اصحاب ائمه بوده است. با این حال، علم به وجود اخبار کذب، با ادّعای قطع به صدور تمام اخبار و حتی با ادّعای ظنّ به صدور تمام روایات تنافی دارد. اما با این تنافی ندارد که ما می گوییم: علم اجمالی داریم که اکثر یا کثیری از این روایات، از معصوم صادر شده است؛ بلکه این ادّعا، بدیهی است. (4) نتیجه این که چون همه اخباری که در دست داریم، قابل اعتماد نیستند، باید سند آنها را ملاحظه کنیم که هر کدام را چه کسانی نقل کرده اند. (5)

ص :219

ص :220

می توان از این دسته معرّفی کرد، مانند: محمّد باقر مجلسی، (1)سید نعمة الله جزایری، (2) و نیز ملاّ محسن فیض کاشانی که نه تنها ظواهر قرآن را در احکام نظری و غیر آن حجّت می داند، بلکه معتقد است که مؤلفّان کمال یافته نیز به برکت متابعت از معصومان علیهم السلام، ممکن است بعضی از متشابهات قرآن را تأویل کنند؛ هرچند علم به تمام متشابهات، مخصوص ائمّه علیهم السلام است. (3) پس این رویکرد، نظری فراگیر میان اخباریان نیست و برداشت سید عبد الله جزایری را باید پذیرفت که منع از عمل به ظاهر آیات را نشانه افراط در اخباریگری دانسته است. (4)

محمّد تقی مجلسی، (1) فاضل تونی (2)و شیخ یوسف بحرانی. (3)

این دسته از اخباریان، برای نفی حجّیت قرآن بدون آن که تفسیری از ناحیه اهل بیت رسیده باشد، به ادلّه ای چند استدلال کرده اند:

بشناسد. (1) آن حضرت در روایت دیگری، به این مطلب تصریح می کند که همه علم قرآن، تنها نزد اهل بیت است. (2) و به تعبیر امام باقر علیه السلام، غیر از اوصیای پیامبر و ائمّه معصومین، هیچ کس نمی تواند ادّعا کند که تمام علوم قرآن از ظاهر و باطن، در نزد اوست. (3)پس، از این روایات استفاده می شود که «مجموع قرآن» را هر کسی نمی فهمد و مخصوص اهل بیت است و این، حرف صحیحی است، نه این که دیگران از قرآن هیچ نمی فهمند. (4)

2. این نظر با معجزه بودنِ قرآن از نظر فصاحت و بلاغت، و با مبارزه طلبی قرآن که می فرماید: اگر شک دارید، سوره ای همانند آن بیاورید، (5) منافات دارد؛ زیرا اگر این قرآن قابل فهم و درک برای تمام مردم نباشد، دیگر تحدّی با آن، معنا ندارد و کفّار ما را سرزنش می کنند که این چه اعجازی است که معنایی از آن فهمیده نمی شود؟ (6)

3. شارع مقدّس، خداوند _ تبارک و تعالی _ است و اصل حجّیت، از آنِ کلام خدااست. سخن پیامبر و ائمه علیهم السلام نیز از این جهت حجّیت دارد که کاشف از کلام الهی است. بنا بر این، اگر ما دلیل بر حجّیت قول شارع داشته باشیم، معنا ندارد که در حجّیت قرآن و ظواهر آن توقّف کنیم، و چنانچه دلیلی بر حجّیت شرع نداشته باشیم، باید احادیث و آنچه از آن فهمیده می شود نیز حجّیت نداشته باشد. (7)

ص :225

4. پذیرش این سخن، منجر به کنار رفتن قرآن از دایره دین می شود؛ زیرا اگر تنها مرجعی که باید به آن رجوع کرد، اخبار و روایات باشد، مواردی مانند روایات تحریف، خود قرآن را نیز از اعتبار می اندازد. روشن است که این، با روایاتی که ائمه علیهم السلام کیفیت استدلال به آیات را به اصحاب خود یاد می دادند، (1) منافات دارد. (2) از این رو، شهید مطهری در اعتراض به کسانی که معتقدند مخاطب قرآن ما نیستیم، می گوید:

...و اینها نگفتند قرآن را نخوانید. نه، گفتند: قرآن را بخوانید، قرآن را ببوسید؛ اما قرآن را نفهمید. (3)

از یک سو، عمل به متشابهات، نصّاً و اجماعاً ممنوع است و از سوی دیگر، چون برای ما معلوم نیست که متشابهات کدام اند، به هیچ کدام از آیات نمی توانیم عمل کنیم؛ چراکه احتمال می دهیم همان آیه، متشابه بوده باشد. متشابه آن است که در معنایی که از آن فهمیده می شود، احتمال خلاف برود، مانند الفاظ مشترک و ظواهر و عام و مطلق که احتمال تخصیص و تقیید دارد؛ ولی منظور از محکم، نصّی است که در معنای خود، صراحت داشته باشد و احتمال خلاف در آن نباشد، مانند: (وَلاَ یظْلِمُ رَبُّک أَحَدًا) (1) که در معنای آن، هیچ احتمال دیگری جز نفی ظلم از خداوند نیست. (2)و حتی شیخ حرّ عاملی، با اطمینان همه آیات احکام را از متشابهات می داند. وی می گوید:

ظواهر هر یک از آیات احکام نسبت به احکام نظری، متشابه است؛ چراکه در هر یک از این آیات، با قطع نظر از احادیث، دو یا بیش از دو احتمال در معنای آن وجود دارد. (3)

2. این ادّعا که ظواهر قرآن از متشابهات است، ادّعایی بی دلیل است؛ زیرا اطلاق متشابه بر ظواهر، نه صدق عرفی دارد و نه صدق لغوی؛ بلکه صحّت سلب دارد و صحیح است گفته شود: «ظواهر، از متشابهات نیست». (1)

از این روست که برخی چون فاضل مقداد (2) و فاضل تونی، (3)ظواهر آیات را از محکمات قرآن می شمارند؛ زیرا به گفته شیخ طوسی، محکم آن است که تنها از ظاهر لفظ، مراد متکلّم فهمیده شود و در شناخت مراد او، احتیاجی به قرینه نباشد؛ (4)ولی متشابه آن است که از ظاهر کلام، مراد گوینده فهمیده نشود و احتیاج به قرینه باشد، (5)مانند لفظ مشترک و مجمل. (6)متشابه را از این جهت متشابه گفته اند که ممکن است معنایی که اراده شده، با معنای دیگری غیر از معنای مراد، اشتباه شود. (7)پس منظور از متشابهات، آیاتی است که مراد از آنها روشن نیست و در باره معنای آیه، دو احتمال یا بیشتر وجود دارد. (8) پس ظواهر آیاتی که احتمال معنای خلاف ندارد، از محکمات قرآن است. بر این اساس، محکمات، هم شامل نصّ می شود و هم ظاهر. (9)

ص :228

3. بر فرض این که احتمال بدهیم ظواهر از متشابهات است، در صورت شک، به اصل اوّلی تمسّک می کنیم که همان جواز عمل به ظواهر است. این اصل ارتکازی است که عقلا به ظواهر کلام عمل می کنند و بنای مکالمات شارع نیز بر روش عرف و گفت و شنود مردم است. (1)پس اگر ما باشیم و خودمان و قرینه ای بر خلاف نبود، به ظواهر کتاب و سنت عمل می کردیم. و به تعبیر شیخ انصاری، مانعین باید ثابت کنند که ظواهر از متشابهات است؛ زیرا فرض این است که علم نداریم ظواهر از متشابهات باشد، و با فرض عدم ثبوت، در تحت اصل اوّلی که اُمّ و اصل کتاب باشد، (2) باقی است. (3)

سیره را ردّ نکرده (1)و طبق آن مشی کرده و احکام خود را با سخن گفتن و کلام، بیان می کند و دیگران را در بسیاری از آیات قرآن، دعوت به فهم و تدبر در قرآن می کند و اگر قرآن قابل فهم و درک نبود، دستور به تدبّر در آن داده نمی شد. حالْ آن که کلام در غالب اوقات، افاده یقین نمی کند و در بیشتر موارد، ظنّ آور است. (2)پس این علم اجمالی به وجود نسخ و تقیید و تخصیص و... ، بعد از فحص در روایات معصومین علیهم السلام، منحل می شود و در مواردی که دلیلی پیدا نکردیم بر این که آیه ای نسخ شده یا نه، و یا تخصیص خورده و یا نخورده، به شک بدوی بر می گردد و اصل، عدم تقیید و تخصیص و... است. (3)

انّه لیس شیء بأبعد من قلوب الرجال من تفسیر القرآن. (1)

هیچ چیز دورتر از دل های مردم از تفسیر قرآن نیست.

نوع مردم از آن می فهمند. پس بر فرض این که حمل لفظ بر ظاهر را تفسیر بدانیم، تفسیر به رأی نیست. پس اخبار منع از تفسیر به رأی، ظهوری در نهی از عمل کردن به ظواهر قرآن بعد از فحص در سایر ادلّه ندارد. (1)

ثالثاً: بر فرض این که قبول کنیم حمل لفظ بر ظاهر آن، از موارد تفسیر به رأی است، این اخبار معارض با روایات بسیاری است که دلالت دارد بر جواز تمسّک به ظواهر قرآن و برخی از علما نیز در صدد جمع بین این دو دسته روایت بر آمده اند. مرحوم فیض کاشانی روایات نهی از تفسیر قرآن را حمل بر متشابهات کرده و شامل محکمات نمی داند. (2)مرحوم شیخ طوسی نیز در مقام جمع بین این دو طایفه اخبار، پس از تقسیم معانی قرآن به چهار قسم، اخبار نهی از تفسیر را حمل بر سه دسته کرده است: آیاتی که علم به آنها مخصوص خداست؛ آیات مجمل که فهمِ مرادِ تفصیلی آنها نیاز به تفسیر اهل بیت دارد؛ و آیاتی که لفظ آنها مشترک میان دو یا چند معناست و بدون مراجعه به قول معصومین نمی توان گفت مراد آیه، آن معنای خاص است. خلاصه در آیاتی که ظهور ندارد، سزاوار نیست آنها را تفسیر کنیم و یا تأویل ببریم. اما روایات دال بر جواز تمسّک به قرآن را حمل بر آیاتی کرده است که ظاهرشان مطابق با معنای لغوی است و هر کس عربی بداند، معنای آیه را در می یابد. (3)اخباریانی چون سید نعمة الله جزایری و شیخ یوسف بحرانی هم، این سخن شیخ را نقل و تحسین کرده اند. (4)

در هر حال، اخبار دال بر جواز تمّسک به ظواهر قرآن را به چند دسته می توان تقسیم کرد:

ص :233

1. روایاتی که از آنها استفاده می شود باید به کتاب و سنّت، هر دو، تمسّک کرد؛ مانند روایت ثقلین که مشهور و متواتر معنوی است. (1)به ویژه با توجه به این که طبق بعضی از روایات (2)قرآن ثقل اکبر است، اگر نتوانیم از ظواهر آن بهره مند شویم و چیزی از آن بفهمیم، لازم می آید پیامبر خدا صلی الله علیه و آله تنها یک ثقل و حجّت در میان ما گذاشته باشد و آن هم اهل بیت اوست که در عصر غیبت، در دسترس نیست. (3) محمّد امین استرآبادی و شیخ حرّ عاملی می گویند:

اگر ما به کلام ائمّه علیهم السلام تمسّک کنیم، به هر دو ثقل تمسّک کرده ایم؛ زیرا هیچ راهی برای فهم کلام الهی جز از ناحیه اهل بیت نداریم. (4)

در جواب این ادعا گفته می شود: در باره برخی از آیات قرآن، بیانی از اهل بیت علیهم السلام به ما نرسیده و طبق نظر شما نباید به آن آیات تمسّک کنیم و نمی توانیم از آنها بهره ببریم.

2. روایاتی که می گویند: احادیثی را که از ما نقل می شود، به کتاب خدا عرضه بدارید و چنانچه حدیثی موافق قرآن نبود، باطل است. (5)اگر ظواهر قرآن برای مردم حجّت نبود و مردم حقّ استدلال به آن را نمی داشتند، درست نبود که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله بفرماید: هر چه از من نقل شد، با قرآن بسنجید؟! (6)حاشا که ائمه علیهم السلام از یک سو تصریح کنند که اگر حدیثی از ما نقل شد و موافق قرآن نبود، آن را قبول نکنید و از

ص :234

سوی دیگر بگویند: فهم شما از قرآن، حجّت نیست! (1) پس کتاب خدا اصل و دلیل و حجّت در هر حال و هر جایی است و بر اخبار و روایات، مقدّم و معیار احادیث است؛ زیرا صحّت و سقم اخبار را می شود با کتاب خدا شناخت. از این رو، اخباری را که صحّتشان را نمی دانیم، بر قرآن عرضه می داریم. (2)

3. روایاتی که می گوید: در برخورد با اخبار متعارض، به قرآن رجوع کنید و از میان آنها خبری را بپذیرید که موافق کتاب خداست، و هر روایتی را که مخالف قرآن بود، ردّ کنید. (3) روشن است که این آیات که دو خبر متعارض را با آنها می سنجیم، از ظواهر کتاب اند و نص نیستند. چگونه می شود روایت را بر کتاب خدا عرضه بداریم، در حالی که چیزی از کتاب خدا را نمی فهمیم؟! (4)

4. روایاتی در باب شروط، گویای این که هر شرطی که در عقود می شود، چنانچه مخالف کتاب خدا باشد، اعتبار ندارد و باطل است. (5) اگر ما ظواهر قرآن را نفهمیم و برای ما حجّت نباشد، چگونه می توانیم بفهمیم که آن شرط مخالف کتاب خداست؟ (6)

5. روایاتی که می گویند: در فتنه ها به قرآن پناه ببرید و به آن چنگ بزنید. (7) عمل به این روایات نیز منوط به فهم قرآن است. (8)

ص :235

6. روایاتی که کیفیت استدلال به آیات را می آموزند و در مواردی هم که حکمی با تأمّل و دقّت، از آیه ای استفاده می شود، (1) برای یافتن آن حکم، به ظواهر قرآن ارجاع می دهند. حتی در برخی از روایات، (2) امام فردی را به دلیل نیافتن حکمی از قرآن، سرزنش کرده است. (3)

7. احادیث فراوانی در سیره ائمّه علیهم السلام که در احتجاجاتشان بر مخالفین یا دوستانشان، به آیات قرآن استدلال می کردند، و این در صورتی درست است که طرف مقابل بتواند قرآن را بفهمد. (4)مانند احتجاج حضرت زهرا علیها السلام با آیه شریف (وَ وَرِثَ سُلَیمَانُ دَاوُودَ)(5)بر ابو بکر، برای اثبات ارث خویش؛ (6)و استدلال امام صادق علیه السلام به آیه شریف (فَإِن طَلَّقَهَا فَلاَ جُنَاحَ عَلَیهِمَآ أَن یتَرَاجَعَآ)،(7) بر این که عقد موقّت، کفایت از محلّل نمی کند . (8)در روایاتی که در ابواب فقه متفرّق است، ائمه علیهم السلام به قرآن استدلال کرده اند. (9)

ص :236

استرآبادی از متأخّران امامیه خرده می گیرد که چرا به عموم روایت نبوی صلی الله علیه و آله: «لا ضرر و لاضرار فی الاسلام» (1) و اطلاق نبوی دیگر «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» (2) تمسّک کرده اند؛ زیرا بر اساس روایات، (3)سنّت نبوی نیز مانند قرآن عامّ و خاصّ، مطلق و مقید، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، مؤوّل و غیر مؤوّلی دارد که در نزد اهل بیت مخزون است و ما نمی توانیم آنها را از یکدیگر جدا کنیم. دلیلی دیگری هم در این بحث داریم که در عدم جواز تمسّک به ظواهر قرآن مطرح نبود، و آن این که دروغ پردازانِ بسیاری بر رسول خدا دروغ بستند، (4)و بازشناسی حدیث دروغ از غیر آن، از ناحیه دیگری غیر از روایات اهل بیت علیهم السلام ساخته نیست. پس تنها احادیث ائمه است که ناسخ را از منسوخ و راست را از دروغ جدا می کند و هر گاه برای تمیز دادن اینها به روایات اهل بیت مراجعه نکنیم و به استناد احادیث نبوی، در احکام نظری حکم به وجوب و یا حرمت چیزی بدهیم، این حکم فقط افاده ظن می کند؛ در حالی که در آیات و روایاتی که گذشت، از عمل کردن به ظنّ نهی شده است. (5)

شاهد بر این مطلب، روایاتی است که به یکی از آن ها بسنده می کنیم. کلینی از سلیم بن قیس هلالی چنین نقل می کند:

از امیر مؤمنان علی علیه السلام پرسیدم: من از سلمان و مقداد و ابو ذر، بعضی از تفاسیر قرآن و احادیثی از پیامبر می شنوم و شما هم آنها را تصدیق می کنید؛ ولی این

ص :238

مخالف آن چیزی است که در دست مردم است. و چیزهای بسیاری از تفسیر قرآن و احادیث نبوی را در دست مردم می بینم که شما با آنها مخالفت می کنید و می پندارید همه آنها باطل است. آیا به دید شما مردم به طور عمد بر رسول خدا دروغ می بندند و قرآن را نیز با آرای خود تفسیر می کنند؟

آن حضرت رو به من کرد و فرمود: پرسشی کردی، پاسخ آن را بفهم. آنچه در دست مردم است، [تلفیقی از] حق و باطل، راست و دروغ، ناسخ و منسوخ، عامّ و خاصّ، محکم و متشابه، حفظ و وَهم است. حتّی در زمان خود رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز بر او دروغ بستند، تا جایی که آن حضرت در خطبه ای فرمود: «ای مردم! همانا دروغگویان از زبان من، زیاد شدند. هر کس به طور عمد بر من دروغ ببندد، جایگاه او در جهنّم است». و بعد از رحلت رسول خدا نیز باز بر حضرت دروغ بستند. و اینهایی که حدیث از حضرت نقل می کنند، از چهار دسته خارج نیستند:

اوّل: مرد منافقی که اظهار ایمان می کند و به ظاهر مسلمان است؛ [ولی] از گناه نمی ترسد و باکی ندارد که از روی عمد، بر رسول خدا دروغ ببندد. اگر مردم بدانند که او منافق و دروغگوست، حدیث او را نمی پذیرند و او را تصدیق نمی کنند؛ ولی می گویند: این از اصحاب رسول خداست و ایشان را دیده و از او شنیده است و ... .

دوم: مردی که چیزی را از پیامبر به اشتباه شنیده و سخن آن حضرت را درست حفظ نکرده و همان را برای دیگران نقل می کند، و اگر مسلمانان بدانند که او اشتباه کرده، از او نمی پذیرند، و خود راوی هم اگر می دانست اشتباه شنیده، نقل کردنِ آن را رها می کرد.

سوم: مردی است که شنیده پیامبر صلی الله علیه و آله به چیزی امر فرمود، ولی آن حضرت سپس همان را نهی کرد و او نمی داند؛ یا شنیده که چیزی را نهی کرد، سپس به آن امر فرمود و او آگاهی ندارد. پس او منسوخ را حفظ کرده، ولی ناسخ را نمی داند. اگر بداند حدیث او نسخ شده، ترکش می کند، و اگر مسلمانان نیز می دانستند روایت او نسخ شده، آن را ترک می کردند.

چهارم: مردی است که بر خدا و رسولش دروغ نمی بندد. دروغ را از ترس خدا و حرمت نگهداشتن از رسول خدا صلی الله علیه و آله دشمن می دارد. در آنچه از پیامبر شنیده، اشتباه

ص :239

نیز نکرده، بلکه آنچه به خاطر سپرده، همان است که شنیده، و همان را بدون کم و زیاد برای دیگران نقل می کند. پس او ناسخ را دانسته و به آن عمل می کند و منسوخ را فهمیده و از آن دوری می جوید. خاص و عام یا محکم و متشابه را شناخته و هر کدام را به جای خود قرار داده است. پس کلام پیامبر صلی الله علیه و آله مانند قرآن، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، محکم و متشابه دارد، و هیچ آیه ای بر رسول خدا نازل نشد مگر آن که آن را برای من خواند و املا کرد و من با خطّ خودم آنها را می نوشتم و رسول خدا تأویل و تفسیر، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، عام و خاصّ آن را به من تعلیم داد و از خدا [توفیق] فهمیدن و حفظ کردنِ آنها را برای من خواست، و من نیز آنها را فراموش نکردم. (1)

بدارید. (1)این روایات نیز خود، دلیل روشنی است بر این که ظواهر روایات نبوی حجّیت دارد. (2)

رابعاً: اگر وجود ناسخ و منسوخ و یا محکم و متشابه، مانع از عمل کردن به اخبار نبوی بشود، باید مانع از عمل کردن به دیگر روایات نیز بشود؛ زیرا چنان که در بحث ظواهر قرآن گذشت، روایات ائمّه معصوم نیز هم دارای محکمات و متشابهات است، (3)و هم دارای ناسخ و منسوخ. (4) و چون شما به اخبار ائمه علیهم السلام عمل می کنید و اینها را مانع نمی بنید، باید به روایات نبوی هم عمل کنید. (5)

خامساً: همان طور که وضّاعان و دروغ پردازان، احادیثی را به نام رسول خدا صلی الله علیه و آله جعل کردند، در زمان هر یک از ائمّه علیهم السلام نیز دروغ پردازانی بودند که احادیثی را به نام آن حضرات، جعل می کردند. (6)طبق استدلال اخباریان، نباید ما بتوانیم احادیث جعلی را از غیر آن تمیز دهیم و به آنها تمسّک کنیم؛ و حال آن که می توانیم. اساساً اگر سخن آنان درست بود، هیچ مستمسکی برای یافتن احکام دین باقی نمی ماند و این با هدف کلی دین منافات دارد. نتیجه این که اگر احادیث نبوی صلی الله علیه و آله به طریق موثّق به ما برسد، هرچند از طریق اهل بیت نباشد، حجّیت دارد و استدلال به آنها در احکام نظری مانعی ندارد.

ص :241

ص :242

فصل پنجم : جایگاه عقل نزد اخباریان

یکی از مباحث پردامنه میان دو گروه اخباری و اصولی، بحث کارآیی و حجّیت عقل در مسائل دینی است. از آن جا که اخباریان در مجموع، ارزش کمتری برای عقل قائل اند، و با توجه به پاره ای رویکردهای افراطی در میان اخباریان، برخی از نویسندگان معاصر، اخباریگری را مکتبی عقل ستیز شمرده اند! اگر رویکردهای افراطی گروهی انگشت شمار از اخباریان را نادیده بگیریم، به نظر می رسد که دو مکتب اجتهاد و اخباریگری، در این عرصه نیز اختلاف چشمگیری ندارند و گویا برخی از مخالفت های تند و تیز آنان با یکدیگر، ناشی از سوء تعبیر یا برخی منازعات لفظی باشد؛ چنان که در برخی دیگر از موارد اختلاف، چنین بود. توضیحْ این که: در باره جایگاه عقل و اعتبار احکام عقلی، گاه میان چند موضوع و حوزه متفاوت، خلط شده و مورد خاصّی که محلّ اختلاف است، بی دلیل عام فرض شده و بسیاری از موارد اشتراک، نادیده گرفته شده است. ریشه این اشتباه، بی توجهی به انواع گزاره های دینی و نیز گونه گونه بودن حکم عقل در این گزاره هاست.

مرحوم مظفّر در بحث حجّیت عقل، نخست مروری گذرا بر تاریخچه بحث در باره دلیل عقلی اشاره می کند و نابسامانی ها و خلط مبحث های بسیاری را در این عرصه نشان می دهد. وی دسته بندی ابداعیِ محقّق حلّی را حتی با افزوده ها و تکمله های دیگر اصولیان، خام می داند؛ چراکه برخی از انواع مندرج در آن، اساساً دلیل عقلی اصطلاحی نیست. به اعتقاد وی، منظور از دلیل عقلی و انواع آن، در آثار هیچ یک از اصولیان _ از شیخ مفید گرفته تا عالمان معاصر _ به درستی تبیین نشده و

ص :243

همین ابهام است که اخباریان را به موضع مخالفت با اصولیان کشانده است؛ گو این که خود اخباریان نیز تلاشی برای تبیین موضوع نکرده اند تا به درستی روشن شود که با چه چیزی مخالف اند. (1)

با این حال، در این جا خواهیم کوشید با ارائه دسته بندی های مناسب، با جایگاه و ارزش حکم عقل در دیدگاه اخباریان، به اختصار آشنا شویم.

2. از این گذشته، پیروان مکتب اجتهاد، (1) دلایل عقلی را از جهتی دیگر، به چند دسته تقسیم کرده اند. اصل این دسته بندی، از محقّق حلّی است و دیگران یا آن را پذیرفته اند و یا قدری تکمیل کرده اند. محمّد امین استرآبادی که از احیاگران اخباریگری است، دلیل عقل را به همین روش، تقسیم کرده است. (2)مرحوم مظفّر، این دسته بندی را خام می داند و برخی از انواع مندرج در آن را اساساً دلیل عقلی نمی داند، مانند فحوای خطاب که به گفته او، از ظواهر لفظی است و باید در مباحث الفاظ و حجّیت ظواهر بیاید و نه در شمار دلایل عقلی. (3)

بر اساس این دسته بندی، دلیل عقلی یا متوقّف بر خطاب شرعی هست و یا نیست، و هر یک از این دو قسم نیز به چند نوع تقسیم می شوند، بدین شرح:

دسته اوّل: حکم عقلی ای که توقّف بر خطاب شرعی دارد. دلیل چنین حکمی، خود به سه قسم تقسیم می شود:

1. لحن خطاب و سربسته سخن گفتن که قرینه عقلی بر حذف لفظ داشته باشد. (4)

2. فحوای خطاب یا همان مفهوم موافق؛ (5)

ص :246

3. دلیل خطاب یا همان مفهوم مخالف: از قبیل مفهوم وصف، (1) و یا مفهوم شرط که حکم را معلّق بر شرط می کند؛ (2)

4. حکم عقل به وجوب مقدّمه واجب؛

5. حکم عقل به حرمت ضد؛

6. حکم عقل به این که در چیزهای سودمند، اصل، مباح بودن است و در چیزهای مضرّ، حرام بودن.

7. قیاس بر اساس علّت منصوص.

دسته دوم: حکم عقلی ای که توقّف بر خطاب شرعی ندارد و خود عقل، به تنهایی آن را در می یابد. چنین حکمی نیز یا وجوب است (مانند ردّ کردن ودیعه و امانت)، یا قُبح است (مثل ظلم و دروغ)، و یا حُسن است (مانند انصاف و راستگویی)، و هر یک از اینها گاه بدیهی است، و گاه کسبی. (3) شهید اوّل، اصل برائت و استصحاب حال شرع را نیز از مواردی به شمار آورده که حکم عقلی، توقّف بر خطاب شرعی ندارد. (4)

اینک باید توجّه داشت که آنچه در کتب اصولی، حجّت شمرده شده و درست یا غلط، محلّ نزاع آنان و اخباریان قرار گرفته، دسته دوم از احکام عقلی است؛ یعنی حکمی که مترتّب بر خطاب شرعی نیست و عقل در ارائه آن ها مستقل است. منظور اصولیان از دلیل عقلی، حکمی است عقلی که موجب قطع به حکم شرعی بشود؛

ص :247

یعنی هر قضیه عقلی ای که ما را به طور قطع، به حکم شرعی برساند. چنین دلیلی، منبع مستقلی همانند کتاب و سنت است و عِدل آن دو شناخته می شود؛ منتها در طول آنها قرار دارد. بر این پایه، قضیه ای که ظن آور باشد و یا به هر حال، ما را به قطع نرساند، در اصطلاح اصولی «دلیل عقلی» خوانده نمی شود؛ هرچند بر مقدّمات عقلی استوار باشد. (1)

باورند که ائمه علیهم السلام، عقل را یکی از منابع شناخت می دانسته اند و از این رو، باید آن را یکی از مبادی چهارگانه استنباط شمرد. (1)

حتّی شیخ مفید گفته است:

اگر حدیثی مخالف حکم عقل باشد، آن را کنار می گذاریم. (2)

شاگردش سیّد مرتضی نیز می گوید:

اگر موضوع جدیدی پیش بیاید که در کتاب و سنت قطعی، دلیلی در باره آن نداشته باشیم، باید به عقل مراجعه کنیم، و هر چه عقل حکم کرد، به آن عمل کنیم. (3)

احادیث را باید بر عقول عرضه کرد و اگر مخالف با عقل نبود، باید بر کتاب خدا عرضه شود. (4)

وی حتی پا را از این نیز فراتر نهاده و گفته است:

ما هر امر مشتبهی را از آیات و غیر آیات، به عقول عرضه می داریم؛ زیرا عقول، اصل و دلیل است. (5)

اخباریان با برداشت خاصی که از این مطالب دارند، منکر چنین جایگاهی برای عقل شده اند.

نقل نباشد و تنها بر پایه دلیل عقلی صادر شود، اوّلاً: نتیجه ای بیش از ظن ندارد، ثانیاً: آن ظن نیز غیر معتبر است؛ زیرا مناط تعلّق تکلیف، شنیدن آن از شرع است، و چون احکام فقهیِ عبادی و غیر عبادی، همگی توقیفی اند، حکم عقل در این باره هیچ اعتباری ندارد. (1)

غالب اخباریان، ادراکات عقلی ای را که به گمان خودشان بدیهی و قطعی باشد، «فطری» (2)و ادراکات غیر بدیهی را «نظری» (3)می خوانند. (4) البته محدّث بحرانی، عقل را به «عقل فطری بدیهی» (5) و «عقل مطلق یا غیر فطری» تقسیم می کند، و عقل فطری را یکی از حجّت های باطنی خداوند و حتی «شرع درونی» می خوانَد. (6) شیخ حرّ عاملی نیز با ذکر چندین نمونه، دلایل و ادراکات عقلی را به دو دسته «بدیهی قطعی» و «مستند به مقدّمات ظنّی» تقسیم کرده که اوّلی را حجّت قطعی می داند؛ ولی حجّیت دومی را نه تنها بی دلیل دانسته؛ بلکه معتقد است که به اقتضای ظنّی بودن، از عمل بدان، نهی هم شده است. (7)

سید نعمة الله جزایری نیز می نویسد:

ص :251

از طریق دلیل عقلی به تنهایی و بدون دلیل نقلی، اطمینانی برای ما حاصل نمی شود؛ (1) چراکه ادلّه عقلی، اساساً تمام نیستند؛ چه رسد به این که بخواهیم به واسطه آنها احکام شرعی را اثبات کنیم. (2)

محمّد امین استرآبادی از بزرگان مکتب اخباری، می گوید:

ادراکات و دریافت های عقل، یا از ضروریات دین و مذهب است که تمام علمای اسلام و یا تشیّع می دانند که اینها دستور اسلام است و جای اختلاف نظر در اصل آنها نیست، مانند: نماز، زکات و حج. این ادراکات حجّیت دارند. و یا از ضروریات دین و مذهب نیست و نظری است، خواه از اصول دین باشد و یا از فروع دین، مانند: حکمت الهی و حکمت طبیعی، علم کلام، اصول فقه و مسائل فقهی. در این موارد، حکم عقل حجّیت ندارد و ... در بسیاری از مباحث کلامی که متکلّمان فقط به حکم عقل اکتفا می کنند، روایات متواتری از اهل بیت رسیده و آنها با این روایات متواتر مخالفت می کنند، و اگر آنان در مسائل کلامی به سخنان ائمه علیهم السلام استدلال می کردند و اعتبارات عقلی را مؤیّد روایات می شمردند، برای آنان بهتر بود. (3)

علامه مجلسی نیز بر همین رأی است و با تعریضی به متکلّمان می گوید:

این که امام صادق علیه السلام در حدیثی می فرماید: «یهلک أهل الکلام و ینجو المسلمون» و متکلّمان را مذمّت کرده، از این جهت است که آنان با عقل های ناقص خود، قواعد و مقدّماتی را تأسیس کرده اند که بیشترِ گزاره های علم کلام، به آنها بر می گردد؛ هر چه با آن اصول و قواعد سازگار باشد، می گویند: این، مطابق اصول ماست. و هر چه سازگار نباشد، می گویند: مخالف اصول است. (4)

روشن است که او و دیگر اخباریان، عمل کردن به این احکام اصول عقلی را بدان جهت جایز نمی دانند که معتقدند چنین احکامی، هم قطعی نیستند و هم از کتاب و سنت استنباط نشده اند و گر نه، حتی عقل فطری صحیح را که تعصّب و

ص :252

حبّ جاه، آن را دگرگون نساخته و اوهام فاسد، بر او غلبه نکرده باشد، یکی از حجّت های الهی می دانند که بعضی از احکام را قبل از ورود شرع درک می کند و شرع نیز مؤیّد آن احکام است، و بعضی از احکام را به تنهایی درک نمی کند و شرع، کاشف و مبیّن آنهاست. پس اگر دلیل عقلی، بدیهی باشد، اخباریان نیز شکّی ندارند که عمل به آن صحیح است؛ چنان که حتی حجّیت دلیل نقلی نیز تنها از همین گونه دلایل عقلی ثابت می شود. (1)در پایان این بخش، توضیح خواهیم داد که بخشی از این اختلافات، حقیقی نیست.

ب_ودن او، و نیز مواردی که عقل خطا را از صواب باز می شناسد و جدا می کن_د _ ، می گوید:

ما نصوص بسیاری طبق این ادراکات عقل داریم و شکّی در حجّیت آن ها نیست. (1)

بدیهی خویش، تنها به کلّیات موضوع معرفت می یابد و جزئیات آن را نمی فهمد؛ (1)حالْ آن که احکام شرعی، هم به کلّیات اشیا نظر دارند و هم به جزئیات آن ها. احکام شرعی، مجموعه ای از امور فرعی و جزئیِ گوناگونی هستند که در یک امر کلّی عقلی گرد نمی آیند و باید تک تک آنها را ملاحظه کرد. (2)پس دلیل عقلی ای که مقدّماتش قطعی است و حجّیت دارد، از ادراک احکام شرعی و شناخت فروع فقهی، ناتوان است. و آنچه در فروع فقهی وجود دارد، دلیل عقلی ای است که مقدّمات ظنّی دارد و نه تنها موجب قطع نیست، که بدون دلیل نقلی، حتی اطمینان خاطر نیز نمی آورد و نهایت کارکردش فقط افاده ظن است، که دلیلی بر حجّیت چنین ظنّی نداریم. حتی به گفته مرحوم مجلسی، این نوع دلیل عقلی در احکام شرعی، حتی افاده ظنّ و وهم نیز نمی کند. (3)

مهم ترین دلیلی که غالب اخباریان بدان تمسّک کرده اند تا اثبات کنند که ما از این نوع حکم عقلی، قطع و یقین پیدا نمی کنیم، اختلاف عقلا و حتی دانشمندان علوم مختلف در موضوعات گوناگون است؛ با این که مستند همه آنان، همین نوع دلایل عقلی بوده است. (4)سید نعمة الله جزایری می گوید:

هیچ دلیل عقلی ای را نمی بینید که مورد قبول همه عقلا باشد. حتی نسبت به واجب الوجود نیز چنین دلیلی را پیدا نمی کنید؛ چراکه همه دلایلی که [متکلّمان] ذکر کرده اند، مبتنی بر ابطال تسلسل است، و این هم خالی از حرف و حدیث نیست. پس وقتی برای این مطلب مهمّ، دلیلی نداریم که مورد اتّفاق همه عقلا باشد، حالِ ادلّه دیگری که بر مسائل فقهی و غیر فقهی اقامه شده، مشخّص و روشن می شود. (5)

ص :255

دارد؟». امام فرمود: «بیست شتر». ابان گفت: «سبحان الله! بریدنِ سه انگشت، سی شتر دیه دارد، ولی بریدن چهار انگشت، بیست شتر؟! هنگامی که این مطلب در عراق به گوش ما رسید، گفتیم: کسی که این حکم را آورده، شیطان است!». امام صادق علیه السلام فرمود:

ای ابان! تندروی مکن. این، حکم رسول خدا صلی الله علیه و آله است. دیه زن و مرد، تا یک سوم دیه کامل انسان، با هم مساوی اند؛ ولی وقتی از یک سوم گذشت، دیه زن نصف دیه مرد می شود.

ای ابان! قیاس کردی و چنانچه در سنّت قیاس شود، دین نابود خواهد شد. (1)

طبق این روایت، ابان شگفت زده می شود که مگر می شود جُرم بیشتر شود ولی غرامتش کمتر؟! این، بدان سبب بوده که در حکم شرعی دیه، به عقل خویش اعتماد کرده بود و امام نیز به همین جهت، او را سرزنش می کند. (2)

سه. در روایتی آمده است که امام باقر علیه السلام حتی رأی خویش را نیز بدون استناد به احادیث نبوی، خطرناک می شمارد. (3)در این صورت، عقول دیگر مردمان چه اعتباری تواند داشت؟! آن حضرت می فرماید:

اگر ما [اهل بیت]، بر اساس رأی و هوای خودمان، با شما سخن می گفتیم و حدیث می کردیم، هلاک می شدیم؛ ولکن احادیثی از رسول خدا _ که درود خدا بر او باد! _ در نزد ماست، که ما همانها را بازگو می کنیم. (4)

چهار. در رساله ای از امام صادق علیه السلام که با چندین سند صحیح نقل شده، چنین آمده است که می فرماید:

بدانید؛ این، از امور الهی نیست که یکی شخصی از خلق خدا، دین خود را از روی هوا [ی نفس]ی و رأی و قیاس، به دست آورَد. أخذ کند. (5)

ص :257

پنج. ابو بصیر از امام صادق علیه السلام پرسید: «مسائلی برای ما پیش می آید که از کتاب و سنت، چیزی نمی شناسم [که پاسخگوی آن ها باشد]. آیا در آنها نظر کنم [و به عقل خویش حکم بدهم]؟». آن حضرت در جواب او فرمودند:

نه؛ چراکه اگر با نظر خودت، به واقع هم برسی، اجری نداری و چنانچه اشتباه کنی، به خداوند دروغ بسته ای! (1)

شش. ابو حمزه ثمالی از امام سجاد علیه السلام نقل کرده که فرمود:

إنّ دین الله عزّوجلّ لا یصاب بالعقول الناقصة والآراء الباطلة والمقائیس الفاسدة، ولا یُصاب إلا بالتسلیم. فمن سلّم لنا سلم ومن اهتدی بنا هدی... .(2)

دین خدا (احکام و فرائض و سنن الهی)، با عقل های ناقص و دیدگاه های باطل و مقایسه های نادرست، فراچنگ نمی آید. پس هر کسی که تسلیم [فرمان ها و سخنانِ] ما شود، سالم می ماند، و هر که راه خود را به وسیله ما بجوید، راه [_ِ سعادت را] می یابد... .

ناگفته نمانَد که معمولاً از عبارت «إنّ دین الله لا یصاب بالعقول»، به عنوان حدیثی معروف یاد می شود و واژه «الناقصة» نیز از قلم می افتد؛ حالْ آن که واژه ای کلیدی است و در معنای کلی حدیث، تأثیری بسزا دارد. یکی از نویسندگان معاصر ادّعا کرده است که چنین روایتی حتی با سند ضعیف، در مجامع روایی دیده نشده است! (3) گویا منظور وی، همین عبارت معروف است که چه بسا دست آویزی برای عقل ستیزان شمرده شود. و گر نه، شیخ صدوق _ و به پیروی از او، مرحوم مجلسی _ نسخه کامل این حدیث را با سند ذکر کرده اند.

نیست تکلیف خویش را ادا کرده باشیم. تنها دلیلی که به دور از احتمال خطا، ما را به مقصد می رسانَد، کلام ائمه علیهم السلام است. اخباریان معتقدند که چنانچه به سخنان آن حضرات تمسّک کنیم، از خطا مصون هستیم؛ ولی اگر به غیر آن تمسّک کنیم، از خطا ایمن نیستیم، و معلوم است که خواسته شرع و عقل، محفوظ بودن از اشتباه است. (1) محمّد امین استرآبادی می گوید:

ادراکات و دریافت های عقل، یا از ضروریات دین و مذهب است که ...جای اختلاف نظر در اصل آنها نیست، مانند: نماز، زکات و حج. این ادراکات حجّیت دارند. و یا از ضروریات دین و مذهب نیست و نظری است، خواه از اصول دین باشد و یا از فروع دین، مانند: حکمت الهی و حکمت طبیعی، علم کلام، اصول فقه و مسائل فقهی. در این موارد، حکم عقل حجّیت ندارد و مصون از خطا نیست و آنچه ما را از خطا حفظ می کند، تمسّک به کلام انبیا و معصومان علیهم السلام است. ... در بسیاری از مباحث کلامی که متکلّمان فقط به حکم عقل اکتفا می کنند، روایات متواتری از اهل بیت رسیده و آنها با این روایات متواتر مخالفت می کنند، و اگر آنان در مسائل کلامی به سخنان ائمه علیهم السلام استدلال می کردند و اعتبارات عقلی را مؤیّد روایات می شمردند، برای آنان بهتر بود. (2)

را بیابد. اصولیان نیز به صراحت، توقیفی بودنِ احکام شرعی را قبول دارند و می پذیرند که احکام شرعی از آن جهت که اعتباری اند، دور از دسترس حواس و عقول اند؛ ولی معتقدند که دلیل قطعی عقلی به انضمام قاعده تلازم، حکم شرعی را کشف می کند. (1)

4. چنان که در بخش های دیگر کتاب حاضر خواهد آمد، این گونه روایات مورد استناد اخباریان، ناظر به کسانی است که عقل خویش را حجّتی مستقل و بی نیاز از امام می پندارند و هیچ دلالتی بر بطلان سخن اصولیان شیعه ندارد؛ چراکه آنان دلیل عقلی را ابزاری برای استفاده از نقل و فرمان برداری از معصوم می دانند و نه منبعی مستقل. برای نمونه، حدیث اخیر که از امام سجّاد علیه السلام نقل شد، توانایی عقل را در شناخت دین، به صورت مطلق رد نمی کند؛ بلکه در صدد هشدار به کسانی است که تواناییِ محدود عقل خویش را مطلق می پندارند و بر پایه رویکردهای گم راهانه خویش و بدون فرمان برداری از امام معصوم، احکام دینی را تفسیر می کنند. در عبارات بعدی حدیث، حتی تردید در درستیِ سخن امام نیز از اسباب کفر، دانسته شده است. به هر حال، دیگر احادیث نیز معنایی مشابه دارند و همگی در صدد اعتراض به کسانی است که به پیروی از هوای نفس خویش، هشدارها و راه نمایی های امامان معصوم را نادیده می گیرند و یا با وجود دلیل نقلی معتبر، به رأی و گمان خویش عمل می کنند. (2)

5. پاسخ اصولیان به استدلال چهارم (خطاپذیری حکم عقل)، همان است که در مبحث حجّیت ظن به حکم شرعی گذشت. از دیدگاه اصولیان، کثرت خطا در دلیل عقلی، مانع از حصول جزم و یقین از دلیل عقلی نمی شود. (3) و وقتی از مقدمات عقلیه علم حاصل شد، این علم و قطع خود کشف از حکم شرعی کرده و حجّت است و فرقی بین اسباب علم و قطع نیست؛ چه مقدمات آن، عقلی باشد و چه شرعی. (4)

ص :261

ناگفته نمانَد که این گونه تعابیر، به روشنی نشان می دهد که بسیاری از اصولیان، با همه جلالت و فضلشان، به کنه سخن اخباریان پی نبرده اند. آنان می گویند: «این دلیل، موجب قطع نیست» و اینان به جای اثبات قطعیت دلیل، پاسخ می دهند که «قطع در همه حال، حجت است». مرحوم علّامه طباطبایی می گوید:

لازمه ابطال حکم عقل، این است که توحید، ثبوت، امامت و دیگر معارف دینی را نیز باطل کنیم [؛ زیرا حجّیتشان نتیجه حکم عقل است]. چگونه ممکن است از حکم عقل، نتیجه ای گرفته شود و بعد با همان نتیجه، حکم عقل را باطل کنیم؟ (1)

روشن است که اخباریان معارف و اصول اعتقاداتی از این دست را مبتنی بر دلایل عقلی بدیهی و قطعی می دانند؛ ولی آنچه از نگاه آنان بی اعتبار است، دلایلی که معتقدند موجب قطع و حتی ظن هم نمی شود. پس سخنشان مستلزم دور نیست و اشکال علامه طباطبایی وارد نیست. به علاوه، محلّ اصلی نزاع، در احکام شرعی است که همگی اعتباری اند، به خلاف اعتقادات که هم واقعی اند و هم قابل ادراک. پس قیاس این دو با یکدیگر، درست نیست.

در مذمّت مردمانی است که به مقتضای عقول خود عمل نمی کنند. (1)همچنین، آیات و روایاتی که عمل کردن به مقتضای عقل را نیکو می شمارد، و یا عمل نکردن به آن را نکوهش می کند. (2)

اخباریان چندین پاسخ به این اشکال داده اند: (3)

1. منظور از حجّیت عقل در این روایات (4)و یا بیشتر آن ها، (5) قوّه ای است که خیر و شرّ و درست و نادرست را درک کند و این دو را از یکدیگر جدا سازد و راه درست را انتخاب نماید.

2. عقلی که در برخی از این آیات و روایات تمجید شده، به قرینه مقابله با جهل، عقل به معنای علم است، نه عقل در مقابل جنون. (6)شبهه ای نیست که عمل کردن به علم و یقین، واجب است و مقدّمات عقلی قطعی و یقین آور نیز حجّیت دارند. (7)

3. این آیات و روایات، ناظر به عقل فطری صحیحی است که خالی از هر گونه آلودگی و آمیختگی با هوای نفس باشد. و شکی در صحّت عمل به چنین عقلی نیست. (8)کاربرد آن نیز در اثبات ادلّه نقلی کتاب و سنت است که نمی توان برای حجّیت آنها، به دیگر دلایل سمعی همانند خودشان استدلال کرد؛ زیرا دوری

ص :263

می شود. (1)کاربرد دیگرِ این گونه دلایل عقلی قطعی، در باب معارف است؛ هرچند در معارف نیز تفصیل مطلب را باید از معصومان علیهم السلام دریافت کنیم. (2)

4. صرف نظر از جواب های قبلی، این احادیث نه صراحتی دارند بر این که دلیل عقلیِ ظنّی در احکام شرعی حجّیت دارد، و نه ظهوری در این که دلیل عقلی، اعم از قطعی و ظنی است، تا بشود به آنها استدلال کرد. و بر فرض این که ظهور این احادیث را در عمومیت دلیل عقلی قبول کنیم و شامل هر دلیل عقلی ای بشود، این عموم به سبب آیات و روایات متواتری که از عمل کردن به ظنّ نهی کرده اند، تخصیص می خورَد و در نتیجه، آن ادلّه اختصاص پیدا می کند به دلیل عقلی قطعی. حالْ آن که در احکام شرعی، قطعاً دلیل عقلی ای وجود ندارد که موجب قطع شود. (3)

آنان همچنین معتقدند که اگر ادراکات عقل و مبادی آن، دور از حسّ باشند و یا مقدّمات حکمْ ظنّی باشد، آن دلیل عقلی افزون بر این که سبب قطع و یقین نمی شود، حجّیت نیز ندارد. این عدم حجّیت، به اقتضای آیات و روایاتی است که به صراحت ما را از عمل کردن به ظن در احکام الهی، نهی می کنند. (1)آنان در مقام مخالفت با اصولیان، به این مطلب تصریح می کنند. اما با دقّت در عبارات طرفین، می توان در یافت که اصولیان نیز چنین دلایلی را حجّت نمی شمارند.

در مجموع، گزاره های عقلی را در مسائل شرعی، از جهت قطعیت و منشأ آن ها، به چند دسته می توان تقسیم کرد:

1. حکم قطعی عقل در مسائل فقهی _ اعتباری، که مستند به دلایل نقلی باشد. عقل در این جا حکم شرعی را کشف می کند و موجب قطع به آن می شود. چنین حکمی از دید همه علما، چه اخباری و چه اصولی، معتبر شمرده می شود.

2. حکم غیر قطعی عقل در مسائل فقهی _ اعتباری، که مستند به دلایل نقلی نباشد. چنین حکمی به اتفاق، حجّیت ندارد و در بی اعتباری اش نزاعی نیست.

3. حکم غیر قطعی عقل در مسائل فقهی _ اعتباری، که مستند به دلایل نقلی باشد. چنین دلیلی، خارج از موضوع دلیل عقلی ای است که در علم اصول، حجّت نامیده شده است. گویا برخی از اخباریان و حتی دیگران، این نوع گزاره ها را با آنچه «ظنّ خاص» خوانده شده و حجّیتش مشروط به تأیید شارع است، خلط کرده اند و با این گمان که اصولیان، این نوع احکام را نیز حجّت قطعی می شمارند، سرِ مخالفت برداشته، پیوسته در صدد اثبات بی اعتباری آن ها بر آمده اند.

در مقابل، بسیاری از اصولیان نیز در شناخت ادعای اخباریان خطا کرده اند و با این پندار که آنان حجّیت قطع را قبول ندارند، در این باره داد سخن داده اند. ولی آخوند خراسانی با اطمینان می گوید که آنچه در باره عدم حجّیت دلیل عقلی به اخباریان نسبت داده شده، کذب است و با تأمّل در عبارات آنان روشن خواهد شد

ص :265

که آنان با حجّیت دلایل ظنی مخالف اند. او معتقد است که لزوم پیروی از مطلق قطع، بر هیچ عاقلی پوشیده نیست، چه رسد به فضلای اخباری. (1)

مستلزم تحصیل حاصل است و یا تناقض پدید می آید. (1)

2. اگر جایز باشد که بگوییم: «چنین قطعی که از مقدّمات نظری به دست می آید، بدان سبب اعتبار ندارد که خطای آن زیاد است»، قطعی که از ادلّه نقلی به دست می آید نیز اعتبار نخواهد داشت؛ زیرا خطای آن هم بسیار است، و حالْ آن که اخباریان این را نمی پذیرند. (2)

چنان که پیداست، پیش فرض هر دو پاسخ اصولیان، این است که از مقدّمات نظری نیز قطع فراهم می آید و محلّ نزاع، تنها در حجّیت آن قطع است. ولی با تحلیل نخستی که گفته شد، مخالفت اخباریان با چنین دلایلی، مبتنی بر این است که اساساً دلایل نظری، موجب قطع نمی شوند، نه این که به قطعی می انجامند که حجّت نیست. اما بر اساس تحلیل دوم، اخباریان چنین مقدماتی را حتی منجر به اطمینان نیز نمی دانند. پس نمی توان با استناد به این که حجّیت قطع ذاتی است، ادعای آنان را رد کرد؛ زیرا بر مبنای آنان قطعی در کار نیست.

به نظر می رسد که شهید صدر این مطلب را از فاضل تونی گرفته باشد، چنان که وی می گوید:

ما موردی پیدا نمی کنیم که حکم شرعی را [تنها] از طریق عقل کشف کنیم، مگر آن که در آن جا نصّ شرعی نیز وجود دارد. لذا می توان گفت: فایده این خلاف، کم است. (1)

با این که بسیاری از دیگر موارد نزاع میان دو گروه، در واقع چنین است، پذیرفتن ادّعای فاضل تونی و شهید صدر، دشوار است؛ زیرا برخی از فتاوای علما به گونه ای است که سخن این دو فاضل را رد می کند، مانند فتوای شیخ مفید و سیّد مرتضی که ازاله نجاست را با مایعات دیگر غیر از آب نیز جایز می دانند، و سیّد مرتضی در تعلیل خویش، به فقدان نص اشاره می کند. (2)موارد دیگری نیز هست که هیچ آیه و یا روایت صحیحی در باره موضوع وجود ندارد و فقهای مکتب اجتهاد، تنها بر پایه دلیل عقل، فتوا داده اند. (3)

خطاب شرعی ندارند، یک دسته مربوط به ادراک حُسن و قبح توسّط عقل است؛ و دسته دیگر مربوط به ادراک ملازمه بین دو حکم عقلی و شرعی. اگر کسی حسن و قبح عقلی و ذاتی (دسته نخست) را قبول نداشته باشد، دیگر نوبت به بحث ملازمه (دسته دوم) نمی رسد. (1)به دیگر سخن، این که ادراکِ عقل را در دسته نخست بپذیریم، صغرای بحث در باره دسته دوم است.

فراموش نشود که منظور از حُسن و قُبح عقلی در این جا، مدح و ذمّ عقل است، و نه ملائمت و منافرت با طبع، یا کمال و نقص. مثل این حکم عقل که: «عدل، حُسن دارد»؛ یعنی فاعل آن در نزد عُقلا مستحقّ مدح است و این حکم عقل که: «ظلم قُبح دارد»؛ یعنی ظالم در نزد عقلا سرزنش می شود. این مطلب، مورد اتّفاق متکلّمان و فلاسفه مسلمان است؛ (2)جز اشاعره که منکر حسن و قبح عقلی بدین معنا هستند (3)و برای آن، واقعیتی قائل نیستند. آنان حسن و قبح را تابع اعتبار شارع می دانند و به حسن و قبح شرعی اعتقاد دارند. (4)

ص :269

البته در میان قائلان به حسن و قبح عقلی، برخی اصل تحسین و تقبیح را از بدیهیات عقلیه می شمارند (1)و بعضی دیگر، آن را مورد اتفاق همه عقلا _ اعم از کفّار و مؤمنان و مسلمانان؛ به استثنای اشاعره _ می دانند. (2)

آنان حسن و قبح ذاتی را نیز قبول دارند؛ (1) بدین معنا که در برخی از موارد حسن و قبح عقلی، خود فعل یا عنوان، بنفسه علّت تامّه و تمام موضوع برای حکم عقل به حسن و قبح آن است و توقّف بر اعتبار شارع ندارد. چنین حسن و قبحی، هرگز از آن فعل یا عنوان جدا نمی شود؛ مانند عدل و احسان که هر جا یکی از این دو عنوان صدق کند، حسن را همراه دارد و عُقلا فاعل آن را می ستایند. به دیگر سخن، تصوّر موضوعی چون عدل، ملازم با تصوّر محمول مدح است و در برابر، تصوّر موضوعی چون ظلم، ملازم با تصوّر ذمّ و نکوهش است. (2)مراد از حکم عقل در بحث ملازمه، همین حسن و قبح ذاتی است که اشاعره آن را قبول ندارند و حسن و قبح ذاتی را امر اعتباری می دانند. (3)

است»، آیا می توان از این حکم عقل، به حکم شرع رسید؟ آیا آنچه در نزد عقل، «حَسَن و مستحقّ مدح» باشد، در نزد شرع «واجب» و «مستحقّ ثواب» است؛ و آنچه در نزد عقل، «قبیح» و «مستحقّ نکوهش» باشد، در نزد شرع، «حرام» است و «عقاب» دارد؟

واجب نشده اند. (1) شیخ حسین کرکی نیز همین دیدگاه را قبول دارد و می گوید:

عقل به تنهایی و بدون تابیدن نور نقل، نمی تواند حکم شرعی را اثبات کند... و حال عقل با نقل، همانند حال چراغ با روغن آن است که چراغ، روشناییِ خود را از روغن گرفته، و وقتی روغن آن کم شود، نورش نیز کم می شود و وقتی روغن تمام شود، خاموش می شود. (2)

2. در برخی دیگر از آیات، (1)گروهی از مردم سرزنش شده اند که چرا بدون اجازه خدا، بعضی از روزی هایی را که خداوند بر آنان نازل کرده، حلال و بعضی را حرام کرده اند؛ و این کار آنان، افترا بر خداوند شمرده شده است. بر این اساس، هر حکمی که مستند به اذن خدا نباشد، افترا بر خداست. در حکم عقل نیز اذن خدا نیست؛ زیرا عقل، تنها ظنّ دیگر را پدید می آورَد که عمل به آن نیز ممنوع است. در نتیجه، اگر حکم شرعی را به استناد حکم عقل ثابت بدانیم، چون با اذن خداوند نیست، کار ما افترا بر خداوند شمرده می شود. (2)

3. در روایاتی که ادّعا شده بیش از حدّ تواتر است، (3)و در صفحات پیش، در ردّ حجّیت عقل نظری برخی از آن ها را نقل کردیم، بیان شده است که خداوند هر چه خواسته بیان فرموده، و احکام دینی توقیفی است؛ پس دستورهای دینی را تنها از سوی معصومان علیهم السلام باید در یافت. (4)برای نمونه، به فرموده امام صادق علیه السلام (5)هر چیزی مباح است، مگر آن که در باره او نهی ای وارد شده باشد. پس هر چه منصوص نیست، مباح است؛ هرچند عقل آن را قبیح بداند. (6)نیز بر پایه روایتی از امام باقر علیه السلام، آدمی باید سر به ولایت حجّت خدا بسپارد و همه اعمالش را به راه نمایی او انجام دهد و گر نه، هر قدر هم که زاهد و عابد باشد، هیچ پاداشی نزد خداوند ندارد. (7)

ص :274

پس اگر از حکم عقل به حکم شرع برسیم و نه از سخن امام، تمام اعمالمان را از راه نمایی امام علیه السلام نگرفته ایم. (1)

4. عقل نمی تواند تمام مصالح و مفاسد و علل احکام را درک کند؛ بلکه نهایت چیزی را که درک می کند، بعضی از خصلت های نیکو یا ناپسندِ حکم است؛ ولی چه بسا این حکم جهات دیگری در واقع داشته باشد که معارض و مزاحم با برخی ملاک های باشد ولی عقل آن مزاحمات و موانع را در نیافته باشد و در نتیجه، حکمش را بر اساس مصلحت و مفسده ای صادر کرده که مناط حکم شرعی نیست. و خود این احتمال، هرچند ملازمه ظاهری را نفی نمی کند، در اثبات عدم ملازمه واقعی _ که بحث ما در آن است _ ، کافی است. از این روست که برخی از کارها با این که حُسن و مصلحت دارند، به جهت مشقّت و زحمت، بر اُمّت واجب نشده اند _ مانند مسواک زدن (2) _ و گاه با این که مقتضی و مصلحت در چیزی بوده، خداوند در باره آن سکوت کرده و حکمی جعل نکرده است. (3)پس شاید آن موردی که عقل حسن و یا قبیح آن را درک کرده، از مواردی باشد که شارع در باره آن ها سکوت کرده و حکمی برایشان جعل نکرده است. (4)

که فعل از فاعل مختار صادر شده است، این حکم عقل کاشف از حکم شرع است و کشف می کند که شرع نیز چنین حکمی را دارد. (1)

بر پایه این رویکرد، اگر حکم چیزی را در قرآن و سنت پیدا نکردیم ولی عقل توانست مصلحت و یا مفسده واقعی را _ که احکام، تابع آنهاست _ کشف کند، حکم شرع را کشف کرده است؛ زیرا چنانچه مصلحت آن مهم باشد، می دانیم که اسلام از آن صرف نظر نمی کند و اگر مفسده مهمّی داشته باشد، اسلام اجازه نمی دهد آن کار را انجام بدهیم. (2)این به معنای کشف برخی از احکام شرعی، توسط عقل است. پس منافاتی با این ندارد که در بسیاری از موارد، عقل از کشف مصلحت یا مفسده ای عاجز است.

برخی از اصولیان، ادّعا کرده اند که اصل تحسین و تقبیح، از بدیهیات و ضروریات عقلی است و با حکم عقل به قبح و یا حسن چیزی، باید از آن دوری جُست و یا بدان عمل کرد. (3)و در این جا تفاوتی نمی کند که آیا حکم عقل، از مستقلاّت عقلی باشد و یا غیر مستقلات عقلی. مستقلاّت عقلی یعنی حکمی که که هر دو مقدمه برهان آن؛ یعنی صغرا و کبرای برهان، توسط عقل درک شده باشد. مانند این که عقل بعد از درک عدل، حکم می کند که« عدل، حسن و واجب است»، و بعد حکم می کند که «هر چه در نزد عقل واجب است، در نزد شرع نیز واجب است»؛ بعد نتیجه می گیرد که «این عدل، در نزد شرع واجب است». در برابر، منظور از غیر مستقلات عقلی، حکمی است که عقل، تنها کبرای برهان را درک کرده باشد و صغرای آن را شرع گفته باشد. برای مثال، اگر شارع امر کند که کسی به جایی برود، عقل بعد از اطلاع از امر شارع و درک آن، حکم می کند: «هر فعلی که شرعاً واجب باشد، مقدّمه آن نیز به حکم ملازمه، وجوب شرعی دارد. پس نزد شارع، مقدّمه رفتن به آن جا نیز واجب است» . (4)

ص :276

اصولیان افزون بر ردّ دلایل اخباریان، به آیات و روایاتی نیز استدلال کرده اند؛ مانند آیات و روایاتی که امر به معروف می کند و از منکرات نهی می کند؛ با انضمام این مقدّمه که هر انچه به حکم عقل، نیکو باشد، «معروف» است و هر انچه به حکم عقل، ناپسند و قبیح باشد، «منکر» است. (1) ولی مهم ترین رکن استدلال آنان، حجّیت ذاتی قطع است و دیگر دلایل، همانند آیات و روایاتی که گویای حسن و قبح افعال اند و... ، بر فرض صحّت، دلالت بر این دارند که عقل بشر می تواند به برخی از مصالح و مفاسد پی ببرد و در نتیجه، حُسن و یا قبح کاری را درک کند؛ ولی بخش مهمّ استدلال، باقی می مانَد و آن درک کردنِ «وجوب» و یا «حرمت» کارها توسط عقل است. آنچه اخباریان انکار می کنند، همین بخش است و می گویند: چگونه می توان به چنین نتیجه ای رسید؟ مگر همه کارهای قبیح، حرام اند و همه کارهای نیکو واجب اند؟!

ص :277

ص :278